El sentido de la fe

La ausencia de sentido o nihilismo que se ha instalado entre nuestros contemporáneos, ¿tiene algo que decirnos a los cristianos? ¿Pone de relieve algún aspecto sobre el contenido de nuestras creencias? Si el mensaje no llega es porque no hemos sondeado con verdadera profundidad la revelación realizada por Dios. No hemos sido capaces de hacer inteligible el mensaje de amor y salvación que recorre nuestra fe. 

Si no llegamos se debe a que no comprendemos. Si de verdad comprendiéramos, llegaría solo. El mensaje ha perdido sentido porque los mismos cristianos no hemos sido capaces de atisbar su verdadera profundidad e inagotable riqueza. Formulemos la pregunta con claridad: ¿estamos dispuestos a adentrarnos en la verdadera hondura del amor de Dios? ¿Estamos dispuestos a realizar la creencia en nosotros? ¿Dejamos que el mensaje de Cristo vaya calando poco a poco en nuestras vidas hasta impregnarlo todo? La falta de eficacia tiene que ser una llamada a la comprensión. 

La fe cristiana no debe ser transmitida como un mensaje teórico más, sino como una forma de participación en el ser. ¿Nos lo creemos? ¿Dejamos que la profundidad de todo lo existente nos interpele de manera íntima? El problema que siempre acecha a la Iglesia es el de convertirse en un instrumento de argumentación, raciocinio y afán de convencimiento, olvidando su componente esencial: el amor que produce la integración de toda existencia y que permite a las personas unirse a Dios, a sí mismas y a los demás. 

Tenemos que confiar en que la fe cristiana responde a los patrones esenciales del ser, en que la fe es vida, verdad, belleza y bondad. Estas fuerzas no admiten argumentación en contra, imponen el significado e iluminan las dudas de las personas. Hay que volver a explicitar la radical coherencia de nuestro mensaje: la entera conformidad entre la fe y el ser. El valor de nuestra fe está sin explotar, ¿somos conscientes de que nuestras creencias sirven como respuesta y nos revelan la verdad de toda circunstancia, situación o realidad?  

Del lenguaje al ser

Lenguaje y metafísica

En la decadencia metafísica de Occidente encontramos un deslizamiento decisivo en la concepción del lenguaje. Tradicionalmente, pueden distinguirse tres formas de lenguaje: oral, escrito y concebido. Este último remite a las imágenes o conceptos presentes en la mente, es decir, a los signos interiores mediante los cuales aprehendemos la realidad. 

El problema lo hallamos en la irrupción de la concepción nominalista que estableció la relación convencional entre las cosas y los signos. El vínculo deja de ser natural para convertirse en un producto del acuerdo humano. La mutación afectó tanto al lenguaje externo como a los propios conceptos. Los signos mentales dejaron de ser un reflejo de la inteligibilidad presente en las cosas para convertirse en meras construcciones subjetivas. El conocimiento se vuelve una instancia activa. 

De este modo, el sujeto ocupa el lugar que le corresponde al ser. El significado ya no se concibe como algo que progresivamente se va descubriendo, sino como aquello que el hombre se arroga la prerrogativa de instituir. En esta inversión, el sentido de las cosas ya no se reconoce como inherente a ellas, sino que queda subordinado a las posibilidades de comprensión y proyección del propio sujeto: lo real corre el riesgo de reducirse a lo que puede ser significado. 

Este giro tiene implicaciones profundas. El lenguaje se transforma en un instrumento de la voluntad: ya no se busca captar el orden presente en lo real, sino configurarlo. Un sentido pragmático empieza a envolverlo, de modo que el lenguaje se mide por su funcionalidad más que por su verdad. Cuando el lenguaje se configura en torno a las necesidades del sujeto, pierde su capacidad de apertura a la realidad.  

Desde el nominalismo medieval, cuyo influjo, con diversas modulaciones, atraviesa buena parte la filosofía posterior, el lenguaje tiende a concebirse como un mecanismo de la voluntad. El hombre se convierte en voluntad de significación. En consecuencia, el significado deja de estar en la realidad y pasa a depender de las operaciones subjetivas o colectivas. En este horizonte, el lenguaje se convierte en un intento de domesticación del ser. La palabra deja de tener una función reveladora para adquirir una función configuradora. 

La consecuencia última de este proceso es una creciente dificultad, cuando no imposibilidad, para pensar el ser en cuanto ser, es decir, para hacer metafísica. El "ocaso" de la metafísica puede entenderse, en parte, como resultado de haber desplazado su fundamento desde el ser hacia el sujeto. Sin embargo, toda forma de conocimiento y toda praxis presuponen, de manera explícita o implícita, una determinada concepción del ser. No se trata de una opción, la propia estructura de la inteligencia humana nos remite a ella. Por ello, la cuestión del ser no es un problema más entre otros, sino la condición de posibilidad de cualquier comprensión de lo real. Allí donde la cuestión del ser se oscurece, se resiente el acceso mismo a la inteligibilidad de lo real. 

La tentación está en pensar que el ser es caprichoso. En creer que los sujetos, colectiva o individualmente, pueden verter significado sobre un lienzo neutral, dispuesto para ser rellenado a voluntad. En suponer, finalmente, que el problema de la verdad es un asunto trivial, reducible a preferencias, contextos o consensos pasajeros. Frente a esta tentación, se juega nada menos que la posibilidad misma de que la realidad tenga algo que decirnos más allá de lo que queremos o podemos proyectar sobre ella. 

Del lenguaje a la moral 

Esta concepción del lenguaje también tuvo efectos profundamente dañinos en el ámbito de la moral, desembocando en el relativismo que padecemos hoy en día. Al reducir el horizonte ontológico a un plano meramente nominal, se comenzó a pensar que la moral no remitía a bienes y males inscritos en la realidad, sino que era un código arbitrario, furo de la voluntad de una determinada colectividad. No solo eso: al concebir la moral como un sistema de signos convencionales, se abrió paso la idea de que las distintas morales pueden crearse, modificarse y disolverse a placer de los sujetos, mediante la continua elaboración de nuevos códigos de conducta variables. 

¿Por qué?

Como en todo descalabro comprensivo, la decadencia arranca de una mala concepción del ser. Cuando uno se forma una idea errónea del principio de todo lo real, el resto del edificio conceptual comienza inevitablemente a desmoronarse. La fractura originaria que dio lugar al posterior descarrío se gestó en la quiebra entre fe y razón. Mientras ambas facultades se ejercían en armonía, el ser se mostraba con claridad como acto que remitía a la divinidad: Dios aparecía como el único que posee el ser por excelencia, mientras que las demás criaturas lo reciben de manera participada. No es que las cosas carecieran de un ser propio, sino que su ser solo se hacía plenamente inteligible desde la creación y el designio divino. Dios era el ser por esencia, el único que lo posee en propiedad. 

De este modo, el descalabro metafísico -y con él, el del lenguaje y la moral- hunde sus raíces en una mala concepción de Dios. Se comenzó a pensar a Dios como una omnipotencia irracional, como pura voluntad desligada de toda inteligibilidad, de forma que su querer se situaba por encima de cualquier forma de razón. A partir de este principio, se derivó que la razón debía someterse sin réplica a la voluntad divina, incluso cuando percibía incoherencias. La fe se alzó por encima de la razón, reclamando una primacía solitaria: ya no debía dejarse someter al examen de las ideas del hombre,  porque ninguna idea humana parecía capaz de hacer justicia a la voluntad de Dios. Desde ese momento, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la ley natural y otros contenidos fundamentales pasaron a considerarse cuestiones suprarracionales ante las cuales la inteligencia solo podía callar y asentir. 

La separación entre fe y razón condujó, paradójicamente, a un rebajamiento de la razón y a una búsqueda obsesiva de sus límites. Esta deriva culmina de forma paradigmática en Kant, donde la razón teórica se ve recluida al ámbito de los fenómenos y desautorizada para alcanzar el ser en sí. Cuando dejamos de concebir a Dios como ser -y no solo como voluntad-, mediante una armonización de fe y razón, la inteligencia humana se convierte en objeto de desconfianza y de sospecha. Ya no es una facultad con la que Dios nos ha dotado por su bondad para que podamos conocer la verdad, sino una potencia radicalmente limitada, cuando no corrompida, de la que cabe esperar muy poco. Esta desconfianza hacia la razón se encuentra en la base de la Reforma: allí la fe, desligada de la razón, corre el riesgo de deslizarse hacia lo puramente subjetivo, de volverse incontrolable en su proliferación de interpretaciones.  

El peligro es claro: cuando la fe se separa de la razón, queda expuesta a una deriva individualista en la que se legitima cualquier creencia. La separación se convierte así en un grave lastre para la propia fe, que pierde su anclaje en la verdad objetiva y se fragmenta en múltiples corrientes y sectas, cada una de ellas reivindicando para sí la posesión de la fe verdadera. No es casual que la multiplicación de desviaciones dentro del cristianismo haya tenido mucho que ver con esta ruptura entre fe y razón, que a su vez remite a una primera y decisiva mala concepción del ser. 

¿Cómo concebir el ser? 

Todo lo que es, es algo; posee una esencia que lo hace individualizable. Si las cosas no tuvieran esencias, no habría criterio alguno para distinguirlas entre sí. En el entendimiento humano, la esencia aparece como una condición necesaria para reconocer el ser: si yo no supiera qué es algo, sería incapaz de afirmar con propiedad que existe. Que las cosas sean se debe precisamente a ese contenido inteligible que la inteligencia puede aprehender y formular en el juicio. 

Vemos entonces que el ser solo puede pensarse en referencia a la esencia. Sin embargo, el ser de las cosas cuya esencia aprehendemos no pertenece a ninguna de ellas de manera esencial. Las realidades que nos rodean podrían dejar de ser, o hubo un tiempo en que no fueron. Esto muestra que el ser no se confunde con la esencia: lo vemos en el hecho de que hay cosas cuya esencia podemos pensar sin que tengan una existencia actual en la realidad, de modo que el ser es algo irreductible al conjunto de esencias que nuestra inteligencia alberga. La esencia nos dice qué es algo; el ser, en cambio, que eso que es realmente exista. 

Pero, ¿entonces el ser a qué se corresponde? El ser que no puede reducirse a las cosas contingentes, las únicas esencias que nuestro intelecto capta directamente, ¿dónde se funda? ¿Por qué hay ser y no más bien nada? El ser se presenta como el horizonte último contra el que se tropieza nuestro entendimiento: aquello que todas las cosas poseen, pero que ninguna agota. El ser que no se deja identificar sin más con lo que captamos en cada ente concreto, ¿por qué es? 

El ser exige, por tanto, una reflexión aparte. Si bien es la dimensión en la que todas las cosas participan, no se reduce a ninguna de ellas en particular. El ser está en las cosas y, a la vez, las trasciende. Precisamente por eso, el ser nos obliga a pensar más allá de lo inmediato: nos fuerza a interrogar la raíz de lo real y a buscar una explicación que no se agota en las cosas contingentes. El ser apunta hacia aquello cuya esencia sea precisamente ser, hacia un ser que sea de tal modo que no pueda dejar de ser. 

Si todas las cosas que conozco podrían no haber sido, ¿de dónde procede el ser que de hecho poseen? La contingencia de los entes remite a una fuente que no sea contingente, un acto de ser que no reciba su ser de otro. Aquí Dios aparece como una necesidad interna de una metafísica coherente: sin un ser per se trascendente, explicar el ser de las cosas se vuelve, en rigor, imposible. 

Sin un fundamento necesario, el ser de los entes quedaría suspendido en el aire, sin razón última de por qué hay algo y no más bien nada. La existencia de Dios nos cuesta de entender precisamente porque no la podemos inteligir, abarcarla con los conceptos del mismo modo que comprendemos los entes creados; pero esta dificultad no anula su carácter de condición necesaria para que todo posea ser. Allí donde se niega este fundamento, el propio ser de lo real queda sin explicación y la metafísica pierde su suelo. 

¿Por qué no somos capaces de llegar a esta concepción del ser? 

Llegar a concebir el ser de este modo no es un paso al alcance de todos; exige un ejercicio continuo y esforzado de dos potencias. La razón, recibida como don de Dios y abierta a la verdad, y la fe, acogida en la humildad de reconocer la incapacidad humana de alcanzar por sí sola la plenitud de la verdad si no es sostenida por la gracia. El hombre ha de trabajar con todo su ser, ha de inteligir con toda su alma para poder desembocar en esta concepción. 

"Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo" Pues bien, a mayor plenitud de verdad, mayor es también acción del Espíritu Santo en el entendimiento. 

Un trocito de cielo

Un pan blanco, tan fácil y tan profundo. Allí quieto, esperando en silencio a que el hombre baje a su misma altura. Cuesta mantener la mirada: su anonadamiento me recuerda el falso pedestal en el que me encuentro. Él hace el esfuerzo, ¿no estoy yo dispuesto a seguir sus pasos? Su sencillez desarma a cualquiera: el amor verdadero permanece siempre fiel en el silencio. 

En su presencia se deshacen las excusas; las palabras ya no son capaces de penetrar su significado.  

El sentido que emana de lo real

El sentido originario

El sentido constituye una constante vital ineludible. Forma parte de la estructura más básica de nuestra experiencia el hecho de que todo lo que se nos da aparece ya investido de algún tipo de significación. No accedemos a un mundo neutro para después dotarlo de sentido; más bien, la experiencia es en sí misma significativa. En este sentido, encontrar significado no es una operación contingente que podríamos no hacer, sino una dimensión esencial de nuestra relación con la realidad.  

La vivencia de la falta de sentido no emerge de una ausencia de significación, sino de una forma particular y empobrecida de aproximarnos a la realidad. Surge cuando consideramos aisladamente los elementos que componen nuestra experiencia, cuando parcelamos el horizonte unitario en el que adquieren coherencia. 

Olvidar el carácter unitario y relacional de la experiencia implica renunciar a la profundidad de su comprensión. El sentido no reside en las partes tomadas separadamente, sino en la trama de totalidad que sondea toda vivencia. Cuando esta mirada unitaria se disuelve, entonces el mundo se presenta como un conjunto de fragmentos inconexos, episodios que ya no remiten a un todo sino solo a sí mismos. 

Así habitamos un mundo fracturado, rebosante de significaciones parciales, disgregadas entre sí e incapaces de articularse en una comprensión más amplia. Sin embargo, esa fragmentación no es originaria, sino derivada: responde a un olvido de la unidad fundamental de la experiencia que se encuentra en la base de toda posibilidad de comprensión. 

Inteligencia y sentido

El papel de la inteligencia en nuestro días exige, por ello, una reconsideración profunda. ¿Qué significa realmente comprender, extraer un significado de aquello que se nos presenta? Cabe preguntarse si el sentido no es, en efecto, un aliento que se desprende de cada realidad, una dimensión que no añadimos desde fuera, sino que descubrimos en el encuentro mismo con lo que es. Aristóteles afirmaba que el alma es, en cierto modo, todas las cosas, en la medida que es capaz de conocerlas; con ello señalaba la afinidad entre la inteligencia y lo real. Por ello, todo lo que percibimos es susceptible de consideración intelectiva; cada fenómeno, por mínimo que sea, se ofrece como fuente constante de emanación de significado. 

La crisis contemporánea no radica en una carencia de sentido, sino en una cierta atrofia de nuestra disposición a reconocerlo. Hemos perdido la actitud contemplativa que permite a la inteligencia acoger el significado que se ofrece. Rodeados de información, nos falta disponibilidad interior. 

La IA no puede sustituir a la inteligencia humana porque carece de acceso a la dimensión vívida del sentido que emerge en la experiencia. 

Además de lo anterior, la IA no puede proponerse fines propios, y en ello reside un límite decisivo frente a la inteligencia humana. Porque recordemos que el reconocimiento de sentido se realiza siempre en función de fines. Todo el sentido que somos capaces de extraer de la realidad depende de los propósitos que nos propongamos. Es la actitud con la que nos disponemos a aprehender lo real lo que determina el significado al que lograremos acceder. El propósito, el reconocimiento del fin de la persona es algo decisivo que determina la capacidad de aprehender sentido. 

Es precisamente gracias a los fines que podemos hablar de unidad. Los fines actúan como centros de gravedad que organizan lo disperso. La realidad solo deja de ser un cúmulo de fragmentos cuando se hace visible en una dirección, cuando se ve todo bajo la luz de un mismo fin. La IA puede optimizar medios para fines que se le imponen desde fuera, pero no puede instaurar un horizonte de fines y habitarlo por nosotros. 

Pero volvamos a caminar hacia el sentido: si todo significado se reconoce desde un fin, la pregunta decisiva es qué propósito puede abrazar el conjunto de nuestra experiencia. Solo un fin último, capaz de unificar la vida entera, puede servir como criterio para discernir el verdadero sentido de las cosas. Lo que el mundo pide, en el fondo, es un centro unitario que le permita separar el verdadero sentido del resto. 

El acceso al sentido que de verdad unifica nuestra experiencia parece exigir siempre un salto de fe, un gesto de confianza que no podemos eludir. Ese paso, que usualmente se conoce como intuición, no es un adorno opcional de la razón, sino su origen mismo, el punto desde el que comienza a trabajar. En la intuición consentimos a una evidencia que se presenta de manera inmediata y sin la cual ningún desarrollo racional posterior sería posible.

Decir que la intuición es la única fuente de sentido de la que disponemos es provocador, pero toca un punto importante: todos nuestros razonamientos beben, en última instancia, de algún acto intuitivo originario. Por eso puede decirse que la intuición es lo más primario de la experiencia humana: es la manera en que algo se nos impone como significativo antes de que lo analicemos. La razón llega después para desplegar, criticar y organizar lo que la intuición ha visto primero. 

Ahora bien, esta intuición nunca es neutra: está profundamente relacionada con el propósito o fin con el que nos acercamos a la realidad. El fin que nos mueve actúa como un foco que ilumina ciertas posibilidades de sentido y deja otras en penumbra. 

Al mismo tiempo, las intuiciones necesitan ser hiladas con razonamientos posteriores para ganar profundidad y mantener una continuidad. Sin esa elaboración, las intuiciones se vuelven caprichos, impresiones fugaces que en lugar de abrirnos al sentido, nos encierran en lo inmediato. El pensamiento, en esta perspectiva, es la cámara de resonancia donde las intuiciones se despliegan, se confrontan, se afinan. En el pensamiento, medimos el verdadero alcance de lo que hemos visto en un primer momento. La tarea de pensar no reemplaza la intuición, pero sí decide qué hacemos con ella: la podemos dejar caer en saco roto o dejar que crezca hasta que convertirse en comprensión. 

Una vez más, vemos como la inteligencia artificial no es capaz de realizar esta función: no puede intuir ni desplegar un sentido personal en el pensamiento. Su modo de operar, por sofisticado que sea, sigue siendo el de un procesamiento de datos según patrones, no el de una experiencia que se deja afectar por lo que comprende. El ámbito del sentido está exclusivamente reservado a los hombres. Nuestra inteligencia es única porque tiene ese elemento inefable que le permite ir intuyendo y desentrañando el sentido que las cosas van revelando en el tiempo. No se trata de acumular información, sino de que la realidad nos diga algo. La IA es ciega para esta dimensión intuitiva, no puede realizar esta aprehensión originaria de sentido, porque carece de una intimidad que pueda verse afectada por el significado. 

El camino hacia Dios

Hay, en el fondo, solo dos opciones: o confiar en el significado que se desprende de la realidad a través de la intuición, o renunciar al sentido que se nos ofrece. No existe una tercera vía "neutral": incluso la suspensión del juicio es ya una toma de posición ante lo que se manifiesta. Ahora bien, no resulta fácil aceptar el sentido que la cosa inmediatamente  presenta si no la capto desde el fondo de verdad y de bondad que constituye su estrato más profundo. Mientras permanezco en la superficie, el sentido aparece incierto, frágil, fácilmente reversible. 

La aprehensión constante de sentido solo puede hacerse desde Dios. Dios es la garantía de mi propósito de verdad en el acto de intuición por el que capto las cosas, el suelo que sostiene la confianza en que la realidad es, en último término, inteligible y buena. Si mi fin de conocer la verdad está contaminado por otro fines -utilidad, dominio, prestigio- el sentido profundo amparado por Dios difícilmente podrá manifestarse con claridad.

Llegados aquí, la pregunta se vuelve inevitable: ¿Cómo vamos a comprender el sentido que la realidad manifiesta si descartamos de entrada conocer su raíz existencial? Cuando Dios desaparece, no debería sorprendernos que todo se convierta en fragmentos inconexos, hilvanados en la trama del absurdo. Solo Dios es capaz de garantizar una aproximación unitaria que nos habilite para comprender el conjunto de lo real. 

El sentido solo puede emerger de modo pleno cuando aflora desde ese principio; cuando lo que intuyo en las cosas no se queda en su utilidad inmediata, sino que roza -aunque sea oscuramente- su origen y su destino en Dios. Dicho así, puede sonar extraño, pero en el fondo es una constatación de sentido común: o hay un fundamento que unifica, o nos quedamos con un conjunto de hechos que nada garantiza que formen un todo coherente. 

Siempre captamos significado intuitivamente: esa estructura no la elegimos, la encontramos. Lo que sí decidimos es hacia dónde dirigimos nuestra intuición. Podemos orientarla hacia el fondo de las cosas que aprehendemos, o mantenerla en la superficie y limitarnos a captar fragmentos útiles, emociones pasajeras, impresiones parciales. La decisión es nuestra, pero no es indiferente: de ella depende que el mundo se presente como un tejido de sentido o como una suma de datos sueltos.

En este contexto, el salto de fe que exige la intuición, en el fondo, es una exigencia lógica. La experiencia pide unidad; la razón, si es honesta con esta petición, se ve empujada a reconocer un principio último que la funde. La unidad solo puede hallarse en Dios: o Dios, o fragmentos; o Dios, o nihilismo. 

Sobre el acto de existir

La base ontológica es la fuente de significado que riega todo el curso de nuestros pensamientos. En función de cómo pensemos el ser, se configurarán las demás concepciones que formemos. 

Todos tenemos una noción de ser, de modo que la tarea metafísica resulta ineludible. El ser está ahí, nos obliga a confrontar su desnuda realidad y a concretar su significado. No se trata de una cuestión secundaria, sino del sentido que alimenta todas las demás ideas que vayamos forjando sobre la realidad. 

Ante esta disyuntiva inexorable, cabe cuál es la mejor vía para ofrecer una respuesta.¿Cómo es conveniente pensar el ser para que todo lo demás pueda florecer? La aproximación más adecuada a este interrogante que nos plantea nuestra experiencia más básica será aquella que nos acerque al verdadero ser de las cosas. La explicación que responda con más lealtad a aquello que la realidad nos muestra. 

En toda la tradición metafísica de Occidente, solo he encontrado una noción de ser que sea capaz de impregnar el sentido profundo de la verdad de las cosas. Las demás concepciones se desvían enseguida en especulaciones forzadas que terminan perdiendo de vista el eje fundamental de la cuestión. La concepción del pilar metafísico a la que me refiero permite entrever la raíz de lo real sin clausurar su despliegue, que permanece aún en movimiento. Si algo en lo más hondo de mi coincide con esta noción, es porque creo en la radical sinceridad con la que fue formulada. Sin ella, la unidad del intelecto se vería gravemente amenazada y el contenido exclusivo de las cosas quedaría seriamente puesto en entredicho. 

El actus essendi es el fundamento que mejor explica el sentido de las cosas. Que algo exista es señal inequívoca de que algo sea, de que posee el ser. El existir es, en ese sentido, la raíz que hace posible cualquier despliegue posterior. Lo que la cosa sea viene después: lo primero y más radical es que cada entidad que encontramos en el mundo existe. Y su existencia no se reduce a un mero número en un elenco impersonal de ser, sino que es única y exclusiva. El existir está en la base de todo: el hecho de ser es la única raíz capaz de sostener una ontología con pretensiones de verdad. Si se obvia este punto, si se intenta atribuir el ser del mismo modo a todos los entes, si no se parte de lo que la experiencia más elemental nos demuestra, a saber, que las cosas son y existen de manera irrepetible, todo lo demás serán descarríos que no harán justicia a esa noción originaria.

El acto de ser, tal como lo formula Santo Tomás, es la única noción que permite conciliar las pretensiones aparentemente contradictorias que el hombre alberga respecto al ser. La necesidad de creer en las realidad de las cosas es condición para poder extraer de ellas su contenido inteligible. La ciencia solo es posible desde esta perspectiva realista y de sentido común. Fe y razón no son excluyentes; más bien se requieren mutuamente para acercarse al misterio profundo de lo real. Sin esa confianza radical en el ser de las cosas, abiertas a mi capacidad cognoscitiva, no puedo inteligir ni extraer la esencia que corresponde de manera única y verdadera a cada cosa en particular. El acto de ser es lo que posibilita el internamiento en el sentido profundo que encierran las cosas. 

Cuando Duns Escoto concibe el ser como ens communis y promulga su univocidad conceptual, incurre en un traspié sutil, pero grave. Sacrifica la unicidad de las cosas existentes que hace posible la verdadera comprensión por una comunidad excesivamente abstracta. La densidad ontológica pierde solidez: ese mismo ser inefable que recorre todos los entes se pierde como principio ontológico y se muestra incapaz de hacer plenamente inteligibles las cosas concretas que componen el mundo. El actus essendi es, precisamente, lo que preserva la consistencia irrepetible de todo ente existente. Gracias a esa formulación, podemos comunicar el ser y señalar su irreductibilidad ontológica. 

Por otro lado, también me he encontrado con que esta noción ontológica es la única que satisface el anhelo humano de sentido y responsabilidad que todos llevamos dentro. Es precisamente porque las cosas son de manera única e irrepetible por lo que nos esforzamos en cuidar su desarrollo y acompañar su crecimiento. Estamos llamados a participar en el despliegue propio de cada realidad, no como meros espectadores, sino como colaboradores en su plenitud. Esa responsabilidad compartida con el ser de las cosas es lo que nos hace sentirnos colmados; solo ella es capaz de otorgar un sentido verdaderamente profundo a nuestra existencia. Nadie se siente interpelado por el ser en abstracto, sino por esta persona, problema o situación concreta que nos llama personalmente a colaborar en su edificación. Solo cuando concebimos el ser de las cosas como actus essendi podemos atisbar su raíz de bondad, percibir su incompletud y responder a las carencias que, de algún modo, nos reclaman.

Además, solo esta noción nos permite hablar con rigor de la racionalidad de la trascendencia. Considerar el existir como actus essendi nos sitúa en una perspectiva desde la cual el paso a una explicación trascendente no es un salto arbitrario, sino una remisión necesaria para dar cuenta de la maravilla del hecho mismo de que algo sea. 

En definitiva, la luz clarificadora que nos aporta esta noción merece ser rescatada y subrayada entre las muchas concepciones metafísicas que se han elaborado a lo largo de la historia. Ninguna como ella nos deja entrever la infinita riqueza de la realidad existente; ninguna hace tanta justicia, de modo tan humilde y a la vez tan firme, a lo que las cosas son y a su propia exigencia de plenitud. El actus essendi nos sirve de faro en medio de la confusión ontológica que sacude nuestra época contemporánea. Ahora bien, es preciso que la meditemos con paciencia, la asimilemos interiormente y permitamos que, poco a poco, vaya rectificando la orientación de nuestro pensar y, más tarde, de nuestra acción incidente sobre el mundo. Solo así, las cosas podrán volver a florecer ante nosotros: como realidades únicas, llenas de sentido, llamadas a una plenitud que reclama nuestra colaboración. 

Un discernimiento necesario

 ¿Puede que nos hallemos en una época de reestructuración del saber? Ahora mismo todo se halla disperso, disgregado, escindido en fragmentos. Cada persona busca un criterio, una vía de aproximación a la realidad auténtica. Lo unitario parece una quimera que solo un iluminado plantearía. ¿Hay un orden debajo de tanto caos aparente? Encontrarlo desde luego sería un milagro, el resultado de un proceso arduo de reflexión íntima y y radical. 

La vivencia de la contemporaneidad parece impulsarnos en esa dirección, o vamos hasta el fondo o la marea cambiante de la superficie terminará por engullirnos. 

La reconciliación con la verdad es el gran tema de nuestro tiempo. ¿Cómo lo hacemos para ver lo real entre tanta confusión? Su búsqueda siempre fue algo difícil, pero en nuestros días lo es todavía más. Hoy la necesidad se une con la urgencia. La verdad puja por una nueva manifestación, ¿cuál será? ¿La ayudaremos a revelarse? Todo avanza en una dirección cuyo significado nadie acaba de dilucidar. Lo que está claro es que se reclaman nuevas vías, procesos de difusión verdadera que nazcan del cauce más profundo del corazón humano (fuente viva de toda significación posterior). 

La verdad es la misma, pero hemos deslegitimado los canales que la contenían. ¿Seremos capaces de ampliarlos, de abrir la razón a los sentidos más profundos que la realidad quiera revelarnos? La verdad hoy exige un esfuerzo de caridad, de asimilación integradora que no niegue lo existente, sino que busque su estrato más auténtico. 

El orden, presupuesto de toda experiencia humana, exige un nuevo proceso de aclaración. La unidad ordenadora que nos alberga es mayor que todas las postulaciones subjetivas aparentemente contradictorias y distintas. Es preciso volver sobre la base que nos sostiene. Los encaprichamientos individuales tiene que dejar de oscurecer y opacar ese terreno fértil y perpetuamente perenne. Lo que nuestro tiempo reclama es una entrega total a la verdad para volver a ver su sencilla claridad. No hay otra, toda renuncia es poca para volver a la luz. 

María es Madre de la Iglesia

María es madre de la Iglesia. No hay iglesia sin Maria. Ella es el modelo acabado de nuestra fe. Todo lo que hacemos por Cristo es seguirla. Jesús no quiere otra cosa para nosotros que no sea acoger a su madre en nuestra casa. Cuando ella no está, falta algo en nuestro corazón. Sin su luz hay muchas situaciones que permanecen a oscuras, carentes de un consuelo que no dejan de pedir. María es la acompañante que Dios quiere para nuestras almas. 

María nos dirá que le gustaba y todavía le gusta a Jesús, nos mostrará sus deseos, nos hablará de sus singularidades, nos irá contando todo lo que le preocupa. Nadie lo conoció mejor, ella estuvo a su lado siempre, mirándole con amor y admiración. Todo lo que vio lo guardo en su corazón, haciendo de él un refugio de su memoria. María nos lleva de la mano a ver a su hijo. Su desbordante cuidado es algo que no merecemos, lo mínimo que podemos hacer es dejarnos mimar. 

El sentido de las tentaciones

La tentación es la prueba de la paz. A menudo me asaltan y me vencen por completo. En esos casos, cedo a la desesperanza, mis miedos empiezan a poner en cuestión cada uno de mis actos, todo en mi me parece problemático e irresoluble. El peligro está en abandonarse a esa espiral, en ceder ante unos pensamientos que no son los nuestros. La tentación lo único que busca es sacarnos de nosotros mismos, deformar nuestra mirada.

La tentación es un bache en el tiempo que nos aparta de nosotros mismos. Es como una lluvia repentina en la que te encuentras a campo abierto y de la que no puedes refugiarte. Cuando te encuentras en ella te gustaría ir a cualquier otro sitio menos permanecer consciente de su presencia, pero está ahí: quitándonos la paz. Rebotarse, tratar de evadirse, tapárnosla, cualquiera que sea nuestra reacción, no podemos arrancarla. Hay que sufrirla como un resfriado, no oponer resistencia y dejarse en manos del único que puede sacarnos de sus dominios y devolver la paz a nuestro corazón. 

Esos titubeos interiores son grandes oportunidades para enraizarnos todavía más en el Amor que las repele. Una vez en sus manos vemos la ridiculez nuestra pasada aflicción, su vana pretensión de hacernos confundir un momento puntual con nuestra verdadera condición. Allí vemos su función: ir aclarando nuestra verdad más esencial. Si Dios las permite es porque quiere hacer vernos lo realmente bueno que tenemos, las utiliza para ir purgando nuestra mirada y hacerla más consciente de toda la grandeza que encerramos. 

En ellas, acudamos María. Ella sufre por cada cosa que nos quita la paz. Su continua intercesión es la mejor medicina para volver a percibir el amor que no deja de sostenernos. María, muéstranos la docilidad que devuelve la paz. 

Volver a uno mismo

La autoconciencia se halla en el origen del pecado, y es la raíz de todo el sufrimiento que padecen los hombres. 

En el génesis se nos dice que Dios había permitido a los hombres comer de todos los árboles frutales excepto del árbol del conocimiento del bien y del mal. De ese debían abstenerse si querían evitar la muerte. Ese árbol representaba un orden de conocimiento que los hombres no eran capaces de asimilar, era la base inapelable que solo Dios podía establecer. Porque nadie que no sea Dios tiene la capacidad para determinar lo que está bien y lo que está mal. El hombre no tiene competencia en ese ámbito. El respeto a la prerrogativa divina era la defensa que protegía la integridad del hombre, lo que mantenía su unidad consigo mismo. La voluntad de Dios, en el fondo, era el mínimo necesario que el hombre tenía que aceptar para ser feliz. 

El mal entra en el mundo cuando el hombre se asigna una facultad de conocimiento que no tiene. Cuando orgulloso se cree capaz de enjuiciar lo que le rodea, separando lo bueno de lo malo. Porque, en el fondo, no hay nada malo, solo realidades más o menos apartadas de la voluntad de Dios. 

Lo que garantiza al hombre la paz y la alegría es la abstención de dicho enjuiciamiento, la acogida del orden bueno creado por Dios desde el principio. Esa sencilla asunción es la premisa que nos encamina a la plenitud de nosotros: la libertad que tenemos cuando nos decidimos a vivir perpetuamente en esa bondad originaria. Cuando nuestro Señor nos invita a ser como niños lo hace pensando en una disposición del alma que acepta sin dudas el orden dispuesto, que acepta desarrollarse dentro del marco de ese núcleo de verdad y verdad inamovible. Volver a ser un niño es algo maravilloso, hace que uno vuelva a vivir despreocupadamente, dejándose en las manos de su Padre que le cuida. Uno ya no tiene que volver constantemente sobre sí mismo, angustiado por la tarea de tener que trazar los perfiles morales de la realidad, sino que lo único a lo que debe entregarse es a descubrir la latencia de la voluntad divina detrás de cada acto o persona. El reino de Dios entre nosotros  es el retorno del hombre a lo que puede verdaderamente puede hacer: completar la obra de Dios en las cosas. Esa es toda su libertad. 

Todo mi proceso de conocimiento de Dios me ha llevado en esa dirección: la progresiva liberación de mi autoconciencia, la recuperación de la confianza en lo existente. Bendito sea Jesucristo que me ha devuelto a mi mismo! 

Conformarse a la gracia

Todo va sumando para quien ha decidido vivir en gracia de Dios. Cada experiencia, grande o pequeña, va puliendo el impulso de un corazón que solo busca conformarse al amor. Sobre todo las debilidades, los fallos que no podemos evitar, las miserias…ese es el principal material de renovación. 

El mismo mecanismo opera en cada persona, de distinta manera, siempre orientado a desarrollar sus mejores potencialidades. No hay persona sobre la que la gracia no busque derramarse. Puede parecer poca cosa lo que nos quiere dar, pero es justamente lo que nos va a hacer feliz. La gracia es la fuerza que necesitamos para ser nosotros mismos. 

Basta ofrecer el corazón, dárselo al único que puede transformarlo. Solo así lo podremos hacer plenamente nuestro. 

La asunción necesaria

¿Por qué cuesta tanto aceptarse a uno mismo? Es una sencilla asunción, pero nos cuesta un proceso larguísimo realizarla. Algo en uno se rebela contra la simple sinceridad interior. Nos gustaría ser cualquier otra imagen de nosotros menos la que efectivamente somos. El hombre es el único ser que se resiste a ceder ante la realidad. 

Permanecer en uno mismo superficialmente se entiende como una forma de conformismo. Pero es todo lo contrario, requiere de nosotros la más alta forma de valentía. La asunción de uno mismo nos lleva al compromiso, el compromiso a la posibilidad de desarrollo, el desarrollo a la realización de la propia esencia. 

Hoy se haya denostada la concepción del hombre como proceso que tiende a la plenitud. Es preciso rescatarla. Sin volver a hacerla nuestra, no es posible alcanzar una adecuada comprensión del ser. 

La asunción de la propia naturaleza no es una posibilidad, es una necesidad ineludible para cualquier perfeccionamiento posterior que el hombre quiera emprender. 

Estoy en silencio

Estoy en silencio, tratando de hablar contigo. ¿Qué te digo? Si tu ya lo sabes todo. Te gusta que hablemos, que nuestro diálogo se renueve constantemente. Ahora sé que un Padre nunca se cansa de estar con su hijo. Pero Papá, hay tantas veces que no merezco tu amor, tantas cosas en mi interior que no son de tu agrado, que me da miedo mostrarme al completo. ¿De verdad me sigues queriendo a pesar de todas mis maldades? 

No acabo de hacerme a la idea de la magnitud de tu amor. Quieres mi bien más que yo mismo, yo que me obstino con lo que me daña. Enséñame a disfrutar de lo que me regalas, a no buscar con más medida que mi verdad. 

Estoy en silencio, abrumado contemplando un fondo que no se donde acaba, temeroso de mi mismo. Enséñame el camino que lleva a la compasión. No quiero apartar la mirada. Aunque sea duro de aceptar, lo quiero porque tú así lo has querido. No puedo despreciar algo que tu amas, no puedo mantenerme en semejante ofensa. Que me mire Señor, que me mire como tú me miras. 

Estoy en silencio, pensando en las personas que no sé cómo ayudar, en las personas que no sé dónde están. Señor úneme más a los demás. Señor, yo que estoy tan hundido en mis egoísmos, muéstrame el camino que conduce a mis hermanos. Señor ayúdame a no pensar mal de nadie, a no juzgar, a respetar el designio amoroso que late en el corazón de cada uno. Señor que mi vida les sea útil, que ya no sea más para mi, sino para ellos a través de ti. 

El silencio, Señor, me ayuda a hablar con esa parte de mi que no quiere hablar, que no deja de esconderse para que no la encuentres. Señor que no huya más, que no intente ir a donde mis pasos no me puede llevar. Señor tú estás conmigo siempre, que lo sienta, que cada instante me sirva para ahondar en ti. 

Estoy en silencio para reconocerte, para que me ayudes a  reconocerme. Estoy silencio y solo puedo decirte una palabra: Gracias. 

El peligro de una espiritualidad aislada

La verdadera vida sobrenatural es una búsqueda de compañía, un refugio contra la soledad. Si rompemos los vínculos que nos unen al cielo, también perderemos los de la tierra, siendo nuestra debacle irreversible. 

Las hienas cuentan con un método de caza muy particular. Su táctica consiste en aproximarse a una manada y tratar de seleccionar al individuo más débil: el más susceptible de ser aislado. Lo acechan hasta que lo separan del grupo. Entonces lo persiguen hasta agotarlo, hasta que se deja vencer por el estrés. Por el contrario, si la manada se mantiene compacta y ninguno de los miembros se separa no les queda otro remedio que abandonar la persecución. 

La técnica de caza empleada por las hienas es un gran ejemplo que nos sirve para intentar trazar los perfiles de una espiritualidad aislada. Un sujeto inmerso en la soledad siempre tiene la angustiante sensación de estar siendo acosado y no saber qué hacer o cómo volver al grupo para compartir sus padecimientos con los demás. El hombre necesita del amparo de las relaciones. Sin ellas, se encuentra a merced de las acechanzas interiores. A medida que es perseguido por ellas va perdiendo el sentido de la realidad que le ofrecía el contacto con el resto de la manada, finalmente es incapaz de reconocerse y sucumbe ante sus perseguidores. El apocalipsis describe a los enemigos que persiguen al hombre como bestias hambrientas que quieren devorarlo. La estrategia que emplean es clara: separarlo del resto y atacar con todas sus fuerzas. Sin esa estrategia no podrían conseguir nada. 

Uno de los riesgos de la atomización social que padecemos consiste en dejar a las personas a merced de sus asechanzas interiores. Estamos creando una colectividad de sujetos aislados que han perdido cualquier conexión con lo real debido al deterioro de la cohesión relacional. Las personas para estar a salvo y vivir en paz tienen que reconocerse interdependientes unos de otros, exponer sus fragilidades para que todos se hagan cargo de todos. Sin esos vínculos de dependencia no puede haber crecimiento personal. 

No es casualidad que la proclamación de la nueva espiritualidad sin Dios se produzca en el marco de una sociedad de individuos aislados. El peligro de esta forma de gnosticismo es muy grave: acentúa el descarrío individual. 

Dios mismo es relacional: nuestra cercanía a Él se cifra en una mayor comunión con los demás. 

Moverse hacia formas de espiritualidad de complacencia individual y de desconexión relacional conlleva un proceso de alejamiento de la verdad que después será duro de desenredar. Seamos precavidos, detrás de un aparente bienestar interior de autoconsumo puede esconderse una bestia que se está frontando las manos. 

No confundir la fe

En una entrevista he escuchado decir a uno de los obispos más influyentes de España que los dos problemas más graves a los que se enfrenta la iglesia actualmente son el pelagianimo y el gnosticismo. Ambas son formas de espiritualidad propias del movimiento conocido como la nueva era: una forma de espiritualidad, que promulga una interioridad sin Dios. Las dos formas se han extendido tanto, que incluso se hallan presentes en la iglesia.

El pelagianismo responde a la protestantización que progresivamente ha ido calando en la espiritualidad católica. Propugna un voluntarismo desligado de la gracia y de su asistencia. Es el sujeto, el que voluntariamente cumple el mensaje del evangelio, sin contar con la asistencia pacífica del espíritu. Se trata de una dinámica espiritual, muy peligrosa, ya que al basar la fe en las propias fuerzas rápidamente desemboca en la frustración y el desencanto ante la imposibilidad de cumplir con unas exigencias de amor tan altas. Incluso puede llegar a desembocar, en formas de resentimiento: la persona empieza a pensar mal de Dios al considerar que le pide un imposible. Suele venir acompañado de comparaciones con los demás, envidias y fantasías de santidad irrealizables. El pelagianismo nos lleva a apartar la mirada de nuestra verdad y de nuestra circunstancia vital, descuidando la caridad con los más cercanos. 

Digámoslo claro, la fe y la voluntad de Dios no son tareas imposibles de realizar. Dios, lo único que nos pide es que acojamos con sencillez la salvación que nos trae y que la alegría que se desprende de ello impregne todas nuestras acciones. 

El gnosticismo es un tipo de herejía mucho más difícil de detectar: tiende a camuflarse entre refinadas formas de espiritualidad. Solo se le puede atacar de raíz, con la sencillez de la verdad. Hay más sujetos gnósticos de lo que parece. En el fondo, el gnosticismo refleja el intento del ser humano por esconderse de Dios. Se rehuye el trato cara a cara con un Dios que nos llama personalmente. El gnosticismo es una espiritualidad idealizada que se resiste a aceptar las faltas y miserias que halla en su interior, a reconocerse plenamente dependiente de la misericordia de Dios. A menudo se delata por su excesiva seriedad, por la tendencia a tomarse demasiado en serio a uno mismo. El gnosticismo es la religión de los mayores, de los adultos, de los que controlan a Dios. Practican la más falsa de las humildades: la de creerse humildes. 

En nuestra época tiene mucha fuerza por el narcisismo imperante. Las personas tienden a colocarse a sí mismas en el escalafón de Dios. Hoy es más difícil que nunca realizar el abajamiento necesario para conocer a Dios. Vivimos instalados en un tipo de vida que nos proporciona una falsa sensación de autosuficiencia. ¿Porqué voy a buscar a Dios si no lo necesito? La dificultad consiste en que para vivir con Dios no es preciso un mero acto de humildad, sino un pleno reconocimiento de la propia condición. La verdad o se acepta hasta el fondo o no se acepta. 

Todo lo que no sea la verdad es dañino. Aunque suene muy espiritual, si no es la verdad acabará dañándonos. El peligro de estas dos herejías consiste en ofrecernos falsos pretextos para eludir nuestra responsabilidad como hijos amados de Dios. 

Decía Benedicto XVI que hay que proteger la fe de los sencillos y de los niños. Estoy totalmente de acuerdo. Los corazones de Jesús y de María necesitan teólogos que estén dispuestos a sacrificar todo en aras de la profundidad y la sencillez de la verdad. La teología está para alumbrar el camino que conduce al amor. Tenemos un Padre y una Madre en el cielo que nos aman con locura, no podemos dejar de reivindicarlo. 

No quiero más

El pecado consiste en no querer ser más, en conformarse con una versión acabada de nosotros mismos aquí en la tierra. El santo es aquel que está siempre dispuesto a beber de nuevo de la fuente inagotable del amor, a reconocer su insuficiencia y vivir de Dios. 

El pecado es siempre conformista. Su único objetivo es tratar de acotar el ser, de no ser fiel a lo real. Pecar es negarse a abrazar un bien que está siempre floreciendo. 

Buscar entre lo real

Preguntarse sobre el sentido de la vida es poner en cuestión nuestra relación con el mundo. ¿Qué significado tiene la realidad para mi? ¿Qué significado se revela a mi mirada cuando la contemplo? 

El sujeto recibe información a raudales, la experiencia cotidiana contiene un número inagotable de objetos y personas a los que podemos atender. La conciencia es el foco que nos hace priorizar y discriminar entre la policromada e infinita realidad que viene hacia nosotros. 

En nuestra condición de entendimiento encarnado, solo podemos pensar sobre una pequeña porción de los objetos que encontramos en el mundo. La inteligibilidad que rezuma cada entidad aprehensible nos obliga a escoger entre un amplio abanico de opciones que no podemos agotar. 

El sentido emerge precisamente en una dinámica de conexión adecuada con la significatividad que me rodea. ¿Cómo reúno la realidad que se me presenta? ¿A qué significados presto más atención?

Lo importante es buscar la unidad, reunir en un mapa coherente la verdad de lo que se me presenta, siempre dentro de mis limitadas capacidades.  

En el fondo la experiencia consciente se parece a la experiencia de lo sagrado: se trata de sumergirse en el misterio de la realidad y allí aprehender los significados que nos puedan elevar hacia una mayor verdad de las cosas. Todo tiene que remitir a una mayor apertura y dilatación de la experiencia: buscar el significado todavía oculto de la entidad o conformarse con una versión parcial que se vuelve ciega al original. 

En ese sentido, el proceso de conocimiento es una búsqueda de significado que no puede cesar. Si la paralizamos enseguida perdemos de vista la realidad. 

En torno al lenguaje y la comunicación

El lenguaje es la criptografía de una disposición de signos cuyo sentido se halla latente en la realidad. Es el intento de formalización de un significado presente y oculto al mismo tiempo. El lenguaje construye un mundo interpretado que se superpone a la realidad, no la suplanta, sino que busca maneras de llegar a ella. 

No podemos igualar el lenguaje a la realidad, precisamente porque es su intento más elaborado de descifrar lo que ella sea. No podemos tomar la interpretación por el original. 

Uno de los grandes errores que se pueden cometer en filosofía es confundir los campos del pensar y el decir. No son lo mismo, las palabras pueden atrapar al pensamiento. Lo que yo digo muchas veces no se corresponde con lo que verdaderamente pienso. Ninguna palabra que utilice agotará el significado de mi experiencia interior, mis pensamientos en última instancia tienen un componente que no se puede explicitar. ¿Sé yo explicármelos a mí mismo? Claro que no. ¿Tengo claro de dónde vienen? ¿Por qué aparecen ante mi en un momento dado y no en otro? El fenómeno lingüístico, como el hombre mismo, resulta impotente a la hora de conferir un sentido pleno a la fisonomía del pensamiento y de la vida. 

El lenguaje es una representación de algo cuya presencia última se nos escapa. Lo propio del signo es evocar algo distinto de sí, algo que no sabe cómo acabar de interpretar.

No es que todo sean interpretaciones, sino que el hombre tiene que interpretar para explicarse de alguna manera lo real. Las cosas fuerzan al hombre a interpretar. El lenguaje como la vida, siempre puede alcanzar cuotas más elevadas de plenitud. Parte de esa plenitud consiste en reconocer su función limitada, pero no para abandonar su tarea de criptografía sobre la realidad, sino para explorar sus verdaderas posibilidades. 

No hay que ponerse normativos con el uso del lenguaje porque su misma realidad es ya una vasija de barro que trata de contener un auténtico tesoro: la verdad de lo que las cosas sean. 

Cada palabra genera una resonancia que se esparce entre las personas que la escuchan o la leen, el significado que llegue a cada una de ellas será distinto. Cada palabra llega a una vida concreta, particular, única, generando un eco que producirá un cambio nunca repetido anteriormente. Las palabras salen y revierten sobre vidas, son mensajes acompañados de esperanza, buscan anhelantes un enclave de comprensión que sea capaz de acogerlas. 

Las palabras tienen que funcionar como indicadores de algo más, algo que todavía tenemos que descubrir. Las palabras, para cumplir su función comunicativa, tienen que sacarnos de nosotros mismos, su resonancia debe provocar en nuestro interior un movimiento expansivo que nos disponga a una mayor escucha y receptividad. Ellas proponen una imagen del mundo que nos corresponde a nosotros verificar. 

Repito: El lenguaje es la criptografía de una disposición de signos cuyo sentido se halla latente en la realidad. El sentido está ahí, ante nosotros, inapelable: ni abierto del todo ni cerrado del todo. El sentido que captamos en las cosas nos invita a una mayor profundización. Las palabras siempre buscarán fijarlo, reducirlo a una serie de alocuciones, pero éste nunca acabará de mostrarse. 

Nuestro bagaje lingüístico es el componente visible de nuestro proceso de codificación del sentido presente en la realidad. Vamos haciendo el lenguaje a medida que vamos codificando el sentido de la verdad presente ante nosotros. El lenguaje y el sentido corren en paralelo a la vida, son realidades itinerantes que cambian con el tiempo. 

La confusión lingüística 

La confusión lingüística que impera en nuestros tiempos, en esta época posmoderna tiene una raíz en el debilitamiento de los canales de comunicación entre los hombres. 

Se ha corrido la voz, y esta es la opinión imperante, que la comunicación humana de la verdad es una tarea imposible, frágil e impotente. La imposibilidad de que me comprendan es una inercia vital que se ha instalado en el interior de muchos hombres. Nos comunicamos unos con otros casi como si la vida fuera un juego. Aparentamos una verdad interior que previamente nos compramos nosotros mismos y después se la vendemos a los demás. Asumimos que todo el mundo se halla inmerso en la misma lógica representativa y que la verdad o autenticidad es una realidad inexistente. De esta manera, se nos impone la soledad como única salida vital viable, la alteridad y la comprensión del otro se toman simplemente como sendas intransitables. 

La dinámica comunicativa con la que más a menudo me encuentro es la siguiente: un sujeto se dirige a mí con un constructo proyectivo en su interior que contiene lo que cree que soy yo y lo que cree ser él mismo, y trata de introducirme en su imaginario lúdico, animándome inconscientemente a participar en esa falsedad. Se parte de la premisa de que el otro nunca se me mostrará tal como es, de que siempre tenderá a encasquetarme una imagen distorsionada que tiene tanto de sí mismo como de mí. La comunicación ha perdido cualquier respaldo desde la comprensión y se configura, más bien, como un baile de esencias idealizadas proyectadas hacia el exterior. Nuestra dinámica lingüística social se basa en el enmascaramiento. ¿Cómo no vamos a confundirnos si el lenguaje contemporáneo se basa en esa trampa? 

La verdadera comunicación

¿Cómo va a establecerse una verdadera comunicación entre dos sujetos que no tienen plena conciencia de sí mismos? Para que un verdadero intercambio de sustancias tenga lugar hace falta que las dos partes hayan realizado una íntegra asunción de su propia condición. Si no se produce esa radical aceptación de la verdadera identidad, ¿cómo se espera que la identidad del otro se me aparezca? ¿A quién se supone que se le tiene que aparecer? 

Ahora bien, ¿puede el hombre realizar esta entera acogida de uno mismo? ¿Puede acogerse lo que está entre sombras? El hombre reclama una luz que alumbre su conciencia y le permita reconocerse hasta el final, una luz que le haga ver que no pasa nada por ser como es, una luz que le de la valentía necesaria para aceptar y corregir sus oscuridades interiores. El hombre necesita ser alumbrado por el Espíritu de Dios, necesita verse como hijo amado de un Padre que se muere por abrazarle. Para que bombee la sangre del corazón, el fondo más íntimo del ser, hace falta que se sienta completamente abrazado por Dios. Con esa base, tendrá la fuerza para acoger el resto de facetas que conforman su persona. 

La incapacidad de entender al otro encuentra sus raíces en la incapacidad que tiene el hombre de entenderse a sí mismo. La incapacidad de entenderse a uno mismo nace de la incapacidad de contemplarse bajo la mirada amorosa de un Dios que todo lo afirma. La vida es un proceso de aprendizaje que lleva al hombre al reconocimiento de sí mismo bajo la mirada de Dios, solo allí encuentra la profundidad que  colma su anhelo de ser. 

La verdadera comunicación solo puede darse entre dos personas habitadas por el mismo espíritu de verdad. 

"Allí solos conversábamos dulcísimamente; y olvidando las cosas pasadas, ocupados en lo por venir, nos preguntábamos los dos, delante de la verdad presente que eres Tú, cuál sería la vida eterna de los santos..." (...) "Y subimos todavía más arriba, pensando, hablando y admirando tus obras; y llegamos hasta nuestras almas y las sobrepasamos también, a fin de llegar a la región de la abundancia que no se agota, en donde Tú apacientas a Israel eternamente con el pasto de la verdad"(...) "Y mientras hablábamos y suspirábamos por ella llegamos a tocarla un poco con todo el ímpetu de nuestro corazón".

En este extracto de la conversación entre San Agustín y su madre Santa Mónica podemos ver a dos almas que se comunican un mismo sentir, casi rozándose sus corazones. Dos almas transidas de verdad que han alcanzado seguramente el nivel de comunicación más elevado al que, en esta vida imperfecta y limitada, podemos acceder. Evidentemente no podemos utilizar esta conversación como vara de medir en nuestro trato cotidiano con los demás, pero sirve de ejemplo para hacernos ver la necesidad de que los hombres estén en sintonía consigo mismos y con los demás para que se pueda producir una verdadera comunicación. 

El cristiano tiene que tomar conciencia de la importancia que tienen las palabras. El lenguaje es uno de los motores de transformación del mundo más poderosos, no podemos hablar de cualquier manera porque de lo que contiene el corazón habla la boca. Nos lo recuerda San Pablo al decirnos: "Ninguna palabra deshonesta salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la necesaria edificación, a fin de dar gracia a los oyentes." Aprendamos de las palabras y silencios de Cristo. Él nunca pronunció ninguna que no fuera necesaria para el bien de los demás. 

Renovar el espíritu

Rezar y pensar guardan una curiosa semejanza. Ambas son formas de revelación. En el pensamiento aparecen ideas, en la oración la voluntad de Dios. ¿Qué pasaría si se uniesen y formasen un mismo canal? ¿Se unirían nuestras ideas con la voluntad de Dios? 

Pensaríamos en contacto directamente con el cielo, el amor tendría espacio para llenar toda nuestra vida interior. El pensamiento puede convertirse en toda una fiesta agradable a Dios si quitamos de su curso todo lo que no proviene de su espíritu. 

Y no os adaptéis a este mundo, sino transformaos mediante la renovación de vuestra mente, para que verifiquéis cuál es la voluntad de Dios: lo que es bueno, aceptable y perfecto. Porque en virtud de la gracia que me ha sido dada, digo a cada uno de vosotros que no piense más alto de si que lo que debe pensar, sino que piense con buen juicio, según la medida de fe que Dios ha distribuido a cada uno. 

Para encontrar la voluntad de Dios en un mundo perdido se precisa una renovación de la mente. Conviene abrirse a las ideas que provienen del Espíritu De Dios, única autoridad que puede arrojar luz donde reinan las tinieblas. No hay que responder a ideas humanas con más ideas humanas que lo único que hacen es aumentar la confusión, sino que es preciso disponerse a una renovación interior a la espera de las gracias del espíritu para alcanzar la verdad. 

Entre los dones del espíritu se encuentran la ciencia, la sabiduría, la inteligencia, el consejo… todo lo que necesitamos para hallar la verdad se encuentra al cobijo de sus alas. Sin esa renovación es interior es imposible hallar las luces que provienen de la voluntad De Dios: lo bueno, lo aceptable, lo perfecto. San Pablo utiliza el pronombre lo, consciente de que la verdad a la que estamos llamados es una y no varias. El discernimiento en Dios nos lleva siempre a la unidad, a la verificación de la única verdad posible.

Automáticamente, conecta el pensamiento con la gracia. Repito, la oración y el pensamiento tienen, en el fondo, un mismo hilo conductor: ambas son influjos que penetran directamente en la tierra de nuestro corazón. Por eso, no es bueno que el pensamiento se eleve por encima de sus posibilidades. Debe ajustarse a la gracia de profundización que le conceda Dios. Ningún hombre puede internarse en la verdad si no es por concesión divina. La profundización aparte, estará profundamente vinculada con nuestro deseo de caridad. No podemos recibir lo que no estamos dispuestos a dar. Por eso hay que respetar los tiempos de Dios para cada uno de nosotros, son buenos y santos, existen para nuestro bien. 

Buscar la medida de Dios en nuestra vida es el propósito de un pensamiento orientado a la verdad. Dios nos da justo lo que necesitamos para alcanzar la plenitud a la que estamos llamados. 

Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios, como obediencia racional.

Dios no quiere obediencias extrañas o llamativas, lo único que busca es que seamos fieles a la verdad. Que ejercitemos nuestra razón conforme a lo que la realidad nos revela, sin inventar o descartar nada. Si confiamos en Dios, confiemos en la verdad de las cosas. Pues no hay verdad en esta tierra que no haya salido de sus manos. La fe nos revela la semilla divina que se esconde en cada realidad, en cada corazón. La fe exige que cumplimentemos todo lo que está inmerso e implícito en el fondo de cada realidad, pero para hacerlo se nos pide que la acojamos tal como es. 

La obediencia racional es la atención que dirigimos al pensamiento divino que se esconde debajo de todo, al designio maravilloso que permanece oculto a ojos del mundo. 

¿Quién es Dios?

¿Quién es Dios? Dios es. Su principal característica es que posee el ser en propiedad. Si fuéramos conscientes de la rotundidad de su ser seguramente nos caeríamos de espaldas. El ser de Dios es lo más más trascendente y lo más íntimo, lo más inasible y lo más cercano. Lejanía y cercanía en Dios no se confunden. 

Dios es el ser en mayúsculas. Todo en Él es sin excepción, fuera de sí nada sería. Como decía San Pablo en Dios vivimos, nos movemos y existimos. Dios es la premisa necesaria de cualquier otra realidad que alguna vez haya sido. La nada es lo que bordearía a Dios, lo imposible y lo impensable ya que fuera de Dios nada hay, nada tiene ser. 

Creo que uno de los mayores errores en los que una metafísica puede caer es en el de pasar por encima de la noción de ser. Dar por supuesto el ser de las cosas es un prejuicio del que deberíamos desprendernos. Que las cosas sean nos sitúa frente a todo un reto: explicar la base de todo lo existente, es decir, preguntar por la naturaleza de Dios. Aceptar acríticamente lo más fundamental no me parece el mejor punto de partida para empezar a construir una ontología. 

¿Qué puedo hacer por ti?

 ¿Qué puedo hacer yo por ti? Conozco mi nulidad radical, pero también conozco la grandeza y el poder de tu amor. Que yo sea un cero a la izquierda no significa que la maravilla de tu salvación no tenga que esparcirse por los cuatro vientos. Señor, ¿qué puedo hacer yo por ti? Aquí tienes toda mi desnuda miseria al descubierto, haz de ella lo que te sea más grato. Yo solo sé que tú me has salvado. Si soy un loco, soy un loco por amor. Si no consigo nada, no consigo nada y te doy un beso. ¿Qué puedo hacer yo por ti? Dímelo, mira que no hay gente que te necesita y te busca sin saberlo. Que yo sepa llegar hasta ellos, muéstrame la manera. No por mi, sino por ti. Señor, ¿qué puedo hacer hoy yo por ti? Ahora mismo, ¿cómo puedo expandir el aroma de tu amor? No mañana, ni pasado, ni siquiera dentro de un rato, sino ahora. ¿Qué?¿Cómo? No más cobardía! No más excusas! La Cruz ahora, ¿cómo la cargo? ¿Cómo quieres que la cargue? Dímelo. El mundo pide que la carguen. En el fondo de mi alma quiero cargarla. Que no me engañe más, ¿cómo te sirvo yo?

No se trata de que yo pueda hacer algo, sino de que tú puedes hacer algo a través mío. No se trata de virtud personal, sino de colaboración con una gracia que no deja de darse. No se trata de lo que pensarán, sino de la belleza que esconde la verdad y nadie ve. No se trata de acumular éxitos, sino de vivir para ti. En esta vida nada hay sustancial, sino lo remito a ti. 

Tu lo eres todo, mi principio y mi final, mi creador y mi salvador. La intimidad que me forma y la exterioridad que me llama. Sin ti no podría ni sostenerme en mi pie. Que no lo esconda, mi corazón rebosa y no puedo ocultarlo. Pensaba hacer un favor a los demás no diciendo nada, pero ahora me doy cuenta de mi error. Los demás no se merecen mi silencio, los demás se merecen todo lo que tú me has regalado. Señor lo voy a gritar a los cuatro vientos: Dios está vivo y su amor hace que se te caigan las narices! Gloria, bendito seas mi Dios. Eres el rey de mi pensamiento, el rey de mi alma, el rey cada uno de mis actos y segundos. Creo que si no lo digo claro voy a explotar. Dios está en un pan ahí plantado y nosotros como si tal cosa. ¿Tiene algún sentido? Te amo y no te mereces un amor tan mediocre. Te quiero y no sé cómo ayudarte. 

Que lo repita a cada instante: ¿qué puedo hacer yo por ti?

Volver la mirada al sufrimiento

 ¿Por qué los cristianos no estamos llegando a las personas de nuestro tiempo? Creo que una de las razones se encuentra en la interpretación que hacemos de la Cruz de Cristo. Hemos olvidado la profundidad del mensaje cristiano respecto al papel del sufrimiento en nuestras vidas. Sin recalar conscientemente en ello, hemos comprado el papel que la mirada secular otorga a dicha realidad.

Todas las personas cargan con heridas. No hay nadie ajeno a la latencia del sufrimiento en cada corazón. Ese dolor tiene múltiples efectos en nuestras vidas. Si no lo aceptamos, se vuelve contra nosotros hundiéndonos en la desesperanza. Hoy el dolor personal, porque siempre es personal, se concibe mayoritariamente como algo que debe ser tapado, rechazado, simplemente amputado. Todas sus manifestaciones nos resultan desagradables, nos plantan ante un misterio que supera nuestra capacidad de asentimiento. 

El cristiano no puede olvidar la crudeza de la Cruz. Allí vemos reflejado a un Dios que sufre hasta el extremo, que comparte los dolores más radicales que el hombre puede experimentar. Ese signo nos recuerda que el sufrimiento no es algo que debamos evitar, sino una realidad que conviene abrazar con amor. Porque al final el amor acaba resurgiendo, convirtiendo el sufrimiento en vida. La Cruz es la única señal capaz de dar un sentido al sufrimiento humano, en ella el sacrificio se vuelve vida en abundancia. 

Como cristianos debemos tenerlo bien presente y practicar la compasión que Cristo nos enseño. Salir al encuentro del sufrimiento de los demás es lo único que puede dar un sentido pleno a nuestra vida, es la vocación última a la que estamos llamados. El dolor que vemos en el mundo es oportunidad para sembrar nueva vida, oscuridad para arrojar luz. Lo que debería distinguirnos de nuestros contemporáneos, lo que verdaderamente movería a la gente a volver hacia su salvador, es en gran parte, nuestra actitud ante el sufrimiento. Cuanto mayor sea el peso que arrojemos sobre nuestros hombros, mayor será la cosecha de esperanza que sembremos. 

Este mundo clama por una respuesta al sufrimiento. Busca un motivo por el que sufrir. Tenemos una gran responsabilidad: somos los únicos que verdaderamente lo hemos conocido. 

Rezar pensando

 “Teólogo es aquel cuya oración es verdadera” 

Uno de los mayores peligros que acechan a la fe es el de desvincular la oración personal de la verdadera naturaleza metafísica de las cosas. Si no se parte de la verdad de lo que las cosas sean, no es posible entablar un verdadero diálogo con Dios. Dios es intimidad, pero también es trascendencia objetiva. Profundizar en la amistad con Dios exige adecuarse a la naturaleza de la realidad, renovar constantemente la mente para captar la verdad que nos revela. Un buen orante será un pensador sincero con una disposición anímica de total apertura. La autocorrección intelectual forma parte del crecimiento en la vida de la fe. El pensamiento fue creado para ser una puerta de acceso constante de la verdad a través de sí; si se niega a cumplir su función, inmediatamente la oración se estanca. La teología es necesaria para la oración porque sienta las bases que permiten su fructificación. En Dios hay un orden, la oración tiene que aprender  ajustarse a su medida. 

Por otra parte, la teología no puede prescindir de la oración en el ejercicio racional de sus potencias. Una teología sin calor espiritual se hallaría desvinculada de la raíz que la alimenta. Santo Tomás fue un núcleo de calor vivo, la escuela que siguió sus pasos no sé si lo fue tanto. Lo que quiero decir es que la teología se distingue de la metafísica precisamente porque la confección de su telar interviene el soplo del espíritu santo. No tiene sentido hacer teología si no se está en gracia de Dios. La teología fría y árida hace más mal que bien. La teología debería ser un ejercicio de simplificación iluminador que permitiera a las almas con inquietud intelectual conciliar sus aspiraciones con los deseos de su corazón. 

La iglesia si por algo se caracteriza es por la unidad. No podemos escindir la actividad orante y la pensante, es necesario reunirlas en un chorro de vida que salte hasta la vida eterna. Sin su conjunción plena, el amor no tendrá espacio en nosotros para asentar su reinado. 

Aprender a dar

Lo que uno recibe es proporcional a lo que es capaz de dar. El único verdaderamente rico es aquel que no posee nada en propiedad, aquel que todo lo que recibe lo devuelve. En su devolución vuelve a encontrar nuevas gracias. 

El latido del alma bombea sangre con más fuerza cuanto mayor es la que recibe. El pensamiento recibe mayor número de ideas, y más luminosas, a medida que las comparte con los demás y las vierte hacia fuera. Es una realidad contagiosa: la vida siempre llama a más vida. 

La pregunta fundamental que debemos plantearnos es la siguiente: ¿qué puedo dar? ¿Qué tengo que ofrecer a los demás? Solo respondiendo a esa pregunta podremos encontrar aquello que verdaderamente buscamos y deseamos. 

Creo, con toda el alma, que esto es así en un plano ontológico. La base de la realidad es una donación de ser, un flujo constante de vida que llama a otra vida a florecer. La Santísima Trinidad, el espíritu santo, recorre el mundo entero buscando corazones dispuestos a transmitir la vida que quiere entregarles. La gratuidad del don divino ha de movernos a la gratuidad con los demás. Esa vida es maravillosa: una fuente amorosa que no se agota nunca. El espíritu que se deja llenar por la verdad comienza a percibir el murmullo del amor por todas partes. ¿Puede ser que, en el fondo del ser, esté teniendo lugar una fiesta y no nos demos cuenta? Tenemos que despertar al corazón, empezar a dar lo que tenemos para recibir lo que anhelamos. 

El Espíritu Santo desciende siempre sobre aquel que, en el fondo de su corazón, está dispuesto a poner el amor por encima de todo. Para amar hay que entregarlo todo, dejar que purifique nuestras intenciones. 

Hay un orden en la verdad. La donación tiene sus fases.  

Primero hay que darle al Espíritu de Dios nuestras miserias, toda nuestra debilidad, las oscuridades que encontramos en nosotros. Necesitamos pasar por un proceso de sanación que solo Dios puede llevar a cabo. Es preciso que se lo entreguemos todo, sin reservas. Él, en la medida de nuestra docilidad, irá sanando nuestras heridas, arrojando luz en los lugares de nuestra vida que antes invadían las sombras, reconciliándonos con nosotros mismos, mostrándonos la verdadera naturaleza de la realidad y de los demás. 

La purificación puede ser dolorosa. Estará llena de momentos en los que pensemos en abandonar al no ver con claridad. Las resistencias interiores a reconocer la verdad muchas veces nos violentarán; buscaremos entregarnos a cualquier otra inspiración antes que seguir la voz de Dios. Tendremos que sacar de nosotros todas las capas que cubrían nuestra verdadera persona y no nos dejaban respirar. 

Que no nos extrañen las dificultades, el enemigo redoblará sus insinuaciones. Tratará de hacernos ver con buenos ojos cualquier otra realidad que no sea la voluntad amorosa de Dios; contra ella dirigirá todos sus ataques. Pero no os rindáis. La sencilla resolución interior de aprender a amar basta para que Dios haga el resto. 

Vayamos a la Virgen. Ella es nuestra madre y nos acogerá cuando el miedo asome en el horizonte. Este es el primer paso de la donación: dárselo todo al Amor. Si queremos amar, primero debemos dejar que el amor saque de nosotros todo lo que resulte incompatible con sus designios. 

El segundo paso es que aprendamos a convivir con Dios. En eso estoy yo ahora. 

Veremos con claridad como en nosotros habían muchas tendencias desordenadas que el Señor, poco a poco, irá reconduciendo. Nos hará ver con ternura todo lo que el egoísmo había manchado con sus impulsos. Con sencillez, tendremos que aprender a aceptar las correcciones de Aquel que, sabiendo más, nos ha liberado de nuestros pecados. 

Paralelamente, se iniciará en nosotros un proceso de redescubrimiento del otro. Dios nos abrirá a aceptar a los demás tal como son, haciéndonos ver que también ellos son hijos amados y que, por tanto, merecen la misma compasión que nosotros. Tendremos que soltar todos los prejuicios anteriores que tuviéramos para seguir profundizando en el amor divino. 

El siguiente paso, una vez instruidos y moldeados conforme a la voluntad divina, será salir a proclamar la Buena Noticia, ¿Llegaré? Solo Dios lo sabe. 

La luz escondida de la cinco vías

Las 5 vías de Santo Tomás exigen una profunda comprensión. Nos hablan de pruebas para la existencia de Dios, vías a las que podemos acceder para llegar a un supuesto conocimiento de la divinidad. La palabra prueba proviene del latín probus e indica fiabilidad, honradez, razonabilidad. En todo momento se nos habla de efectos comprobables en nuestra experiencia más cotidiana de la realidad que dan testimonio de una prudente remisión a Dios. Veámoslas.

Primera Vía: El Movimiento 

Santo Tomás es un acérrimo defensor del sentido común. Lo propio de su pensamiento consiste en conectar las esferas metafísicas más elevadas con la experiencia sensible más evidente. Para el Aquinate, el hombre es uno: razón y sentidos son inseparables y tienden juntos hacia un mismo fin. La aprehensión de la realidad es siempre racional y sensible al mismo tiempo.

Esta primera vía comienza con una sencilla alusión a una constatación de los sentidos: las cosas se mueven. El movimiento es una constante, un hecho bruto que encontramos en el mundo y del que no podemos sustraernos. El movimiento es uno de los síntomas más claros de nuestra condición temporal. Las cosas pasan, discurren en un horizonte temporal; la plasmación sensible de esa realidad es el movimiento. Tenemos experiencia de la temporalidad racionalmente porque experimentamos el movimiento de manera sensible. 

Pero, ¿por qué se mueven las cosas? ¿Por qué las cosas se dan en el tiempo? La pregunta por el movimiento está estrechamente conectada con la pregunta por nuestra condición temporal. Santo Tomás afirma que todo lo que se mueve es movido por otro. Es decir, no hay nada que se mueva de manera autónoma si antes no ha sido puesto en movimiento por otra cosa en movimiento. El movimiento es, en ese sentido, una herencia que recibimos del movimiento preexistente. Todo movimiento es actualización de una potencia por algo que previamente se encuentra en acto. De la misma manera, la temporalidad es algo que recibimos de alguien que antes estaba en el tiempo. Sin la preexistencia temporal de los padres, el hijo no podría ingresar en el tiempo. Sin un tiempo anterior no hay un tiempo posterior. Eso puede extrapolarse a cualquier proceso natural. Tiene que haber algo en acto nos dirá Santo Tomás; es decir, tiene que haber algo en la existencia antes que nosotros para que podamos existir. El tiempo y el movimiento precedentes son la condición de posibilidad de todo devenir. 

Ahora bien, ¿puede este proceso retrotraerse hasta el infinito? Una serie infinita de causas es, cuando menos, difícilmente pensable. Es más, la mera proyección de esa posibilidad ya violenta al pensamiento. Pero ¿de qué manera podemos explicar el que haya algo que se mueva, algo que se encuentre en el tiempo? Aunque vayamos hasta la semilla causal del tiempo y el movimiento, hay un punto ciego insalvable: el hecho mismo de que haya tiempo y movimiento. 

Lo que nos indica Santo Tomás es muy fuerte: la temporalidad y el movimiento no pueden dar razón de sí. Existen, pero son inexplicables por sí mismos. Son procesos de generación que, tomados aisladamente, resultan palmariamente absurdos. La explicación del tiempo y del movimiento necesitan una causa allende a sí mismos para poder ser comprendidos. Un primer motor más allá del movimiento se presenta como una exigencia teórica. Dios se deriva de la exigüidad significativa del tiempo y el movimiento tomados por sí mismos. Dios nace de una consideración profunda sobre los efectos observables de todo lo existente. Sin Dios no habría movimiento, porque sin Dios nada podría haber comenzado a moverse. No es una redundancia: el movimiento y el tiempo necesitan un creador para explicar su propio curso. 

El concepto de infinito resulta aquí crucial. Si el hombre prescinde de Dios en su explicación del tiempo y el movimiento, no por ello deja de trabajar con el concepto de infinito. Que la mente humana, receptáculo finito y limitado, pueda manejar magnitudes que exceden toda comprensibilidad empírica es ya un claro signo de la necesidad de algo ilimitado que nos permita explicar el resto de realidades limitadas, temporales y en movimiento. La infinitud se presenta así como una exigencia teórica para dar sentido a lo real. La mente humana, como bien señaló Descartes, trabaja con una noción que sobrepasa su experiencia limitada. Ahora bien, sin esa noción no le serían concebibles el resto de nociones. Dios es la premisa de todo tiempo y movimiento, y la premisa de toda noción de tiempo y movimiento. 

Consideremos una cosa que se mueve, por ejemplo una persona que camina por la calle. Lo hace siempre dentro de un paisaje mayor que ella. Para moverse necesita una acera: un espacio más grande que le permita desenvolverse con holgura. Todo lo que se mueve lo hace dentro de una premisa espacial más grande que habilita su movilidad. Sin esa excedencia espacial, el movimiento sería simplemente inconcebible. Vemos así cómo el movimiento se halla siempre remitido a algo más grande que lo alberga. El movimiento, por su misma inercia, tiende a algo que lo excede. De la misma manera, al considerarlo, el hombre se ve impulsado a pensarlo siempre dentro de unos márgenes mayores. Al imaginar una cosa que se mueve, me la represento siempre dentro de un horizonte superior. Nos movemos siempre dentro de algo. Pero, ¿por qué ese algo tiene que ser tan evidente? Ese algo no puede remitir siempre a otro algo aún mayor: tiene que haber un momento en que ese algo empezará a existir. 

Dios es el primer motor tanto por una exigencia sensible como por una exigencia intelectual. El hombre que no desemboca en Dios como motor del tiempo y el movimiento en un espacio tensiona su experiencia de la realidad hasta niveles inasumibles. La asunción sensible y racional de la prioridad divina en la explicación del movimiento y el tiempo es, también, una asunción de sentido común. 

Segunda Vía: Eficiencia 

La eficiencia es definida como la cualidad de quien completa algo. La eficiencia nos remite a la agencia y a la explicación causal de los efectos en el mundo, a los cambios y transformaciones que se producen en su seno. Todo lo que cambia lo hace mediante la acción eficiente de un agente externo sobre sí mismo. Viene algo de fuera a suplir una carencia, a producir un cambio. La causalidad es uno los esquemas más básicos de toda experiencia. Todos los efectos que observamos en el mundo pueden remitirse a una causa eficiente, a una entidad agente que los produce. Esta observación no es una mera secuencia temporal, sino que nos habla de la estructura ontológica de lo real. Las cosas tienen lugar porque aparecen en un proceso causal ordenado a través de causas eficientes. 

De manera parecida a como lo había hecho con el movimiento, Santo Tomás nos habla de la imposibilidad de una regresión infinita. Cada causa eficiente se vincula con los efectos que produce en el mundo. No importa la magnitud de lo generado: todo tiene su explicación causal. Si vemos un efecto en el mundo es porque se deriva de una causa eficiente que lo ha producido, de un agente que lo ha llevado a término. 

El efecto contendrá mayor o menor plenitud en función de la virtud de la causa eficiente. Así, un viento más fuerte arrastra más hojas, un hombre más inteligente maneja más conceptos, una madre más atenta cría mejor a sus hijos o un río más ancho alberga más peces. Cada efecto en el mundo, sea un acontecimiento, una persona, un lugar, remite a una causa que ha permitido su aparición en el mundo.  

El mundo es una ensamblaje de causas y efectos. Sin embargo, ¿qué causa ha causado eficientemente el mundo? La licitud de esta pregunta reside en que volver eternamente sobre las causas eficientes de las cosas no nos proporcionaría respuesta alguna acerca de la naturaleza misma de la causalidad. La causalidad está en el mundo: ¿por qué? 

La causalidad es lo que nos permite explicar un efecto en el mundo, pero: ¿qué nos explica la causalidad? La constatación de la existencia de causas eficientes que producen efectos en el mundo nos vuelve a plantar ante un abismo insalvable. Algo evidente por sí mismo es incapaz de dar razón de sí. Algo preñado de racionalidad que no remite a Dios se vuelve totalmente absurdo. 

¿Qué ejercicio hay más racional que trazar líneas entre causas y efectos? Entonces, ¿por qué, si apartamos a Dios ese ejercicio se vuelve un impulso absurdo? Quizá porque Dios es la primera causa eficiente de toda causalidad en el mundo. 

La causalidad es un engranaje cuyo funcionamiento arranca de la premisa de la existencia. Volvamos, igual que en el caso del tiempo y el movimiento, ¿podríamos dilucidar el sentido último de la causalidad sin referencia a su originalidad divina? El hecho bruto de que existan causas y efectos, agentes y pacientes, ¿es evidente por sí mismo? 

Además, que nuestro entendimiento sea capaz a través de las causas y los efectos que contempla en el mundo, de extrapolar la causalidad divina es, ya de por sí, muy sugerente. Muchos critican a Tomás por su supuesto salto injustificado de la causalidad natural a la causalidad de Dios. Pero no ven la otra cara de la moneda: ¿qué justifica que el hombre sea capaz de representarse una primera causa como origen de toda causa intermedia posterior? ¿Qué en el hombre permite racionalmente establecer ese salto? La respuesta a esta pregunta debería rompernos los esquemas, ¿cómo es posible que mi mente finita, encuadrada en una causalidad limitada, pueda articular siquiera la posibilidad de una causalidad infinita como causa eficiente de todo lo demás? ¿Qué me permite tan siquiera especular con esa inferencia? 

De la distinción entre causalidad natural y causalidad divina se deriva una noción que más tarde volverá a aparecer en la tercera vía: la contingencia. Todas las causas y efectos que hallamos en el mundo son contingentes, es decir, podrían no tener lugar. Pero hay una cuestión que no podría no ser, me refiero a la causalidad divina. Sin ella, no habría causa alguna. 

Todo lo que existe, todo efecto que encontramos en el mundo, es contingente: no puede autocausarse. El efecto más claro es que nosotros mismos no hemos decidido existir. Es una asunción de sentido común. Coincide con nuestra experiencia más elemental de la realidad. Sin embargo, si nadie posee la causa de sí mismo, ¿cómo puede explicarse la existencia de causa alguna? La reflexión en torno a la causalidad nos remite necesariamente a un ser que tenga la causa de sí en propiedad. Si Dios no fuera Causa Sui, ningún tipo de causa sería posible. 

Es casi de sentido común: sin un ser que tenga la causa de su propio ser en propiedad, sin un ser que tenga la existencia como atributo esencial, nada podría ser causado, nada podría llegar a la existencia. 

La segunda vía concluye con Dios como causa necesaria y eficiente de toda existencia. 

Tercera Vía: La contingencia 

Los seres que conocemos en este mundo han tenido un comienzo y tendrán un final. Todo hombre sigue ese proceso: nace en un tiempo y muere pasado un lapso que varía en función de la persona. Las cosas se forman, crecen y decrecen hasta extinguirse. 

El inicio del ser se deduce a partir de su final. Porque puedo dejar de ser, deduzco que comencé a ser y que en un tiempo no existí. Es la posibilidad de no ser la que abre la puerta de la contingencia. Según Santo Tomás, este rasgo pertenece a todos los entes sensibles como tales. 

Seguimos en la línea de las vías anteriores: hubo un tiempo en que no existí; eso significa que, para que yo existiera, tenía que existir algo antes que yo. Otro ser contingente. Otro ente como yo que en un tiempo no existiera. El movimiento engendra movimiento. Una causa da lugar a otras causas. La contigencia realizada produce nuevas contingencias. Pero, ¿puede explicarse la contingencia por sí misma? 

Preguntémonos ahora: ¿podríamos percibir lo contingente sin una base de necesidad? Hemos dicho que es a través de los sentidos que aprehendemos los entes contingentes. Los entes son contingencia. Pero, ¿podríamos percibir la contingencia de los entes si estos no fueran? El ser es la base metafísica que unifica la experiencia de los entes. Todo ente se halla penetrado de ser y recibe su existencia por su participación en esa base necesaria. Toda metafísica es una metafísica de la necesidad. La experiencia de lo contingente, que es todo lo que puede ser objeto de nuestro conocimiento, necesita de la preexistencia del ser para darse. 

Recordemos que en la ontología de Santo Tomás, Dios es el ipsum esse subsistens, es decir, el ser subsistente que sostiene todo los demás entes en la existencia. 

Esta observación ,que a priori parece teológica, es en el fondo una necesidad metafísica. Ningún ente podría ser objeto de conocimiento si no fuera por su participación en el ser. El ser, que muchas veces pasa desapercibido, es la base que sustenta el resto de entidades. Todo ente es. Ningún ente sería si no fuera por el ser. 

Además, el ser únicamente puede ser concebido como Dios. De otra manera, lo único que haríamos sería mística sin fundamento. Si podemos hablar del ser es porque, de alguna manera, lo equiparamos a Dios. 

Cuarta vía: graduación 

Puede que esta vía sea la más difícil de entender para un hombre de nuestro tiempo. Ello se debe a que trata sobre las cualidades que poseen los entes sensibles. Desde el amanecer de la modernidad medimos la realidad en términos cuantitativos, olvidando su dimensión cualitativa. Pero las cosas no solo son unidades numéricas, sino que también poseen modos de ser. Forma parte de nuestra aprehensión de lo real discriminar y graduar las cualidades que acompañan a los entes. 

Veamos un ejemplo. Percibo la presencia de un hombre y, en ella misma, encuentro distintos atributos que acompañan a su persona: es alto, guapo, robusto, rubio... Además, si entro a conocerlo más a fondo, aparecerán ante mi otro tipo de cualidades: veré si es necio o inteligente, buena o mala persona, tímido o extrovertido, calmado o nervioso... En definitiva, el conocimiento de los entes viene siempre acompañado del reconocimiento de sus cualidades. 

No obstante, las cualidades se perciben siempre a través de una escala comparativa.  Juzgo a una persona más o menos inteligente, más o menos buena, en función de una regla de cotejo entre los distintos entes. Este hombre es más bueno que aquel, más inteligente que el otro. En la realidad, al comparar distintos entes, distinguimos diferentes grados de perfección dependiendo del modelo ejemplar que tengamos dentro de nosotros. 

Es importante señalar esto: los hombres siempre juzgan las cualidades de una realidad a través de un arquetipo ideal. Todas las personas realizan una valorización cualitativa y ontológica con un paradigma de perfección en la cabeza. Dentro de cada hombre encontramos esa tendencia hacia la sublimación de las cualidades percibidas. Este cálculo proyectivo y positivo está inscrito en todos nuestros juicios. 

Pero, ¿puede concebirse lo máximo, el ser óptimo que sirve de regla para medir el resto de cualidades que encontramos en el mundo? La respuesta es no: lo máximo es inimaginable precisamente porque no podemos hallar ningún ejemplo en el mundo. El ideal que poseemos, por lo tanto, nos remite más allá del mundo. Esta respuesta es totalmente lógica, en el sentido de que Dios no puede ser concebido bajo ropaje sensible. Dios, por su misma esencia, no tiene fin y es proyección inalcanzable. 

Ahora bien, si todas las realidades con sus cualidades remiten a ese ser máximo que posee en propiedad todas las perfecciones, será por algún motivo. Hay en el interior del hombre un prototipo o una imagen ideal que le sirve de guía para discriminar cualitativamente el mundo. Forma parte de su experiencia cotidiana de la realidad realizar esa graduación. 

¿No es razonable que la graduación que el hombre realiza de acuerdo con un arquetipo ideal cuya naturaleza no puede llegar a conocer nos hable de la remisión a un ser perfecto (Dios)? ¿Qué otra salida nos queda para explicar esta tendencia? Una vez más, nuestra experiencia más básica de la realidad nos lanza en brazos de Dios. 

El hombre gradúa y tiende siempre a una mayor sublimación, la cual solo puede alcanzarse en la plenitud perfectiva de Dios. 

Quinta Vía: Finalidad

La finalidad es la cualidad relativa a un fin. Es decir, un modo de ser de la cosa orientado por un fin que constituye su propia naturaleza. Es como si la cosa fuera de una determinada manera porque así ha sido dirigida desde el principio. La finalidad proviene de la misma naturaleza de las cosas. 

Vemos cómo la naturaleza inorgánica (el agua, los gases terrestres como el oxígeno, el resto de materiales terrestres químicos) está orientada hacia fines: su modo de ser posee una finalidad intrínseca. Por ejemplo, ¿por qué el agua sirve para hidratar y mantener con vida a los seres animados? ¿Hay alguna ley que la fuerce a ello? Si fuera simplemente fruto del azar, sería mucha casualidad que se dirigiera precisamente a ese fin. El agua parece haber sido diseñada justamente para favorecer la aparición de la vida. 

De todo ello se desprende que la constitución física de la realidad parece indicar, con mucha probabilidad, la existencia de una inteligencia creadora que la ha dirigido según unos fines preestablecidos. Cosas sin inteligencia cumplen funciones esenciales sin las cuales la vida inteligente no podría tener lugar. La existencia del ser humano parece depender de un orden natural inteligentemente establecido de antemano. 

Esta consecuencia vuelve a desprenderse del sentido común más aplastante: la vida se muestra dependiente de un orden natural finamente ajustado. 

Conclusiones

Todas las vías nos hablan a partir de nuestra experiencia del mundo. Nos colocan frente a evidencias sensibles cuya explicación parece muy difícilmente viable si no se plantea una remisión a Dios. Las cosas del mundo hablan de la mano divina: todas parecen remitir a un trasfondo metafísico necesario sin el cual nos sería imposible explicarlas.  

Dios aparece así la solución más razonable ante los misterios que se derivan de nuestra experiencia de la realidad. 

La inteligencia precede a la voluntad

No por casualidad el hundimiento de las formas morales de occidente vino precedido por un declive en la esfera del conocimiento. Si la inteligencia cae en la mentira, la voluntad cae en el mal. Para que la voluntad pueda obrar el bien, la inteligencia le tiene que presentar la verdad. Un error en la perspectiva del conocimiento puede tener repercusiones morales realmente perjudiciales. 

La prioridad del sujeto en el orden del conocimiento al inicio de la modernidad, me refiero al triunfo del nominalismo sobre el realismo, vino acompañada por la predominancia del voluntarismo agustiniano frente a la ética de la prudencia aristotélico-tomista. La reforma protestante fue su síntoma más señalado. Según este planteamiento que se desprende de los escritos de Agustín, los hombres se dividen en dos grupos en función de su opción existencial fundamental: los que se aman a sí mismos y los que aman a Dios por encima de todo. Esta distinción que establece entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres tiene el peligro de degenerar en un gnosticismo camuflado si uno no se anda con cuidado. La moral agustiniana es la que más tarde se convertiría en la moral de la angustia luterana. Para ellos, no hay ninguna acción indiferente, todo acto por pequeño que sea tiene connotación moral. La angustia proviene de tener que estar constantemente tensionado y revisando los propios actos. 

Pero lo cierto, es que el hombre no es un cuadro completamente negro o blanco, con bastante frecuencia es un fondo gris un poco mediocre. Importa poco si me como una tortilla de patatas o una tortilla francesa, seguramente ni lo uno ni lo otro me haga mejor persona. Lo verdaderamente importante es saber desarrollar una ética de la prudencia que me permita aprender a distinguir lo bueno de lo malo y actuar en consecuencia. La religión a veces hay que contenerla por sana prudencia, no puede desoír los consejos de la razón. La voluntad no se puede comer a la inteligencia, tiene que aprender a respetar sus tiempos y aprendizajes. Hay cuestiones que no afectan a la calidad de mi relación con Dios. Es tarea de la inteligencia aprender a distinguir las que no de las que sí. 

Pongamos un ejemplo para ver los límites de la moral agustiniana. Es sano y natural en el hombre el amarse a uno mismo. De hecho, el hombre que busca vivir moralmente lo hace porque, en cierta manera se ama a sí mismo. Rechazar cualquier forma de egoísmo es una pretensión poco humana. Lo importante es aprender a reconducir el amor a uno mismo hacia formas mejores que puedan servir a a los demás. Hay sentimientos que si tratamos de reprimirlos generan un malestar de fondo que inhabilita al hombre para seguir progresando. Por eso, es importante aprender a discernir qué sentimientos conviene rechazar y cuáles encauzar. 

Repito que no basta con una buena voluntad. Si esa voluntad no está guiada por una recta inteligencia orientada a la verdad puede volverse esclava de sí misma y acabar degenerando en formas peores. El conocimiento del bien precede a su realización, es un cuestión de sentido común. 

¿Por qué preguntamos al ser?

La metafísica tiene un punto ciego especulativo muy peligroso si no se parte de la perspectiva del ser adecuada. No se puede hacer metafísica desde cualquier prisma, no la puede hacer cualquier persona y el que la hace debe medir bien cada uno de sus pasos. 

Su objeto es a priori tan inefable, que lo más lógico sería dejarlo estar: ¿Qué es el ser? ¿Podemos hablar del ser? 

Sin embargo, no es para nada absurdo inquirir a tan misteriosa realidad. Al final, lo envuelve todo. Todo lo que nuestro entendimiento puede medir o con lo que puede interactuar está envuelto de ser. El ser es una realidad tan patente como latente. Está ahí presente, siempre delante nuestro. Pero a la vez, siempre debajo de las cosas, inaprehensible por su misma esencia. El ser sondea todo lo existente, cada elemento de la realidad sobre el que podemos reflexionar. Pero, ¿dónde está exactamente? ¿Podemos decir algo acerca de su naturaleza? 

La diatriba es evidente. No se puede hablar del ser de cualquier manera. La metafísica nace en un punto de consideración intelectual y existencial muy avanzado. En este sentido, las formas son muy importantes: ¿de qué manera preguntamos al ser? ¿Cuándo lo hacemos? ¿Bajo qué disposición de ánimo? Nadie nos enseña a encarar el misterio del ser. Su desnuda realidad exige de nosotros una profunda reflexión acerca de la mejor manera de tratarlo. 

Lo que sí está claro es que al ser no podemos acceder directamente. El ser no es susceptible de confrontación directa. ¿Quién ha visto su esencia metafísica en toda su pureza? El hombre es un ser limitado, incapaz de abrir un pasillo metafísico que le conduzca hasta el ser. De hecho, el ser lo primero que produce en el hombre es perplejidad. Su hermetismo y, a la vez, su palmaria latencia nos chocan profundamente. ¿Por qué algo tan evidente resulta al mismo tiempo tan inaccesible? Estamos inscritos en el ser, ¿por qué se esconde entonces? Algo de razón tenía Heidegger cuando dijo que el ser se manifiesta ocultándose. 

La pregunta entonces tiene que ser reconducida: ¿qué hacer ante la ocultación del ser? ¿Qué postura cabe adoptar cuando la base y principio de todo lo real parece hundirse en el silencio?

Porque, ¿qué esperamos del ser? ¿Cuáles son nuestras expectativas respecto a su revelación? Si nos preguntamos por el ser, es evidente que buscamos algo de su eventual conocimiento: ¿qué es? Igual no habíamos caído hasta ahora en esta obviedad. Pero es necesario recalar en el fondo que alimenta el interrogante. El hombre es un ente que se pregunta por el ser por algún motivo. ¿Lo conocemos? ¿Somos conscientes de nuestras motivaciones últimas en nuestra inquisición al ser? 

Preguntar al ser porque sí, preguntar al ser para sacar algún provecho o por intereses egoístas, preguntar al ser con tibieza y sin verdadero afán de profundidad, preguntar al ser por curiosidad... Es evidente que hay maneras y maneras de preguntar al ser: muchas de ellas, claramente equivocadas. La pregunta por el ser raramente es sincera y con verdadera vocación de escucha a lo que podamos percibir de su murmullo. Repito: la metafísica no puede hacerse de cualquier manera. Si hemos asistido al declive de la disciplina, se debe sobre todo a que la pregunta por el ser ha sido manipulada y distorsionada gravemente. Las maneras han contaminado el objeto de reflexión. El ser es de por sí misterioso, al tratarlo sin la debida cautela hemos oscurecido la senda que conduce a su encuentro. 

Por eso, si queremos reconsiderar nuestro acceso al ser, lo primero que debemos hacer es observar detenidamente nuestras motivaciones, incluso las más ocultas. Sin desvelar con toda claridad lo que pretendemos es imposible dar el siguiente paso. 

El ser, en el fondo, es una realidad bastante sencilla. Ha sido el hombre el que ha complicado las cosas. Desde los intentos de dominio de la modernidad hasta los laberintos lingüísticos contemporáneos, todos han camuflado el fondo último sobre el que se mueve la pregunta acerca del ser: ¿qué nos motiva a formularla? El ser está ahí, es el hombre el que, en sus retinencias, se ha alejado de esa realidad. 

Muchas veces, la excesiva acumulación de razones bloquea la intuición del ser que podría tener cualquier persona sencilla. Lo que una persona sana, sencilla y sincera capta sin demasiada dificultad, el filósofo tiende a complicarlo. No olvidemos, que el ser no es patrimonio filosófico, sino que recorre y penetra a todos lo hombres. Si bien, tiene una profundidad que la persona de la calle no es capaz de atisbar, también ella participa de la visión de su presencia. El gran deterioro metafísico seguramente ha tenido mucho que ver con el distanciamiento entre la filosofía y el sentido común que compartimos todas las personas. 

La pregunta por el ser no se agota en la reflexión filosófica, excede en mucho lo que el filósofo puede llegar a conocer. El ser es una cuestión que atañe a todos los hombres sin excepción. Su discernimiento es una empresa de la que ningún hombre puede ser excluido. Nos encontramos, vivimos y movemos todos en el ser. 

Pero volvamos sobre las motivaciones que alientan nuestra pregunta sobre el ser. ¿Qué buscamos cuando la planteamos? Parece que en el hombre se esconde un deseo de conocer el ser. Pero, ¿por qué? ¿Por mera complacencia intelectual, para regocijarnos en su conocimiento? ¿O buscamos algo más profundo? 

Lo que está claro es que la respuesta que seamos capaces de dar tendrá repercusiones sobre todas las facetas de nuestra vida. Conocer la naturaleza del ser no dejará a nadie indiferente. Conocer lo que el ser sea obliga al hombre a conformar todas sus potencias en la misma dirección. Uno no puede encontrarse con la verdad y hacer cómo si no pasará nada. 

El hombre pregunta al ser. Pero que le da más miedo: ¿el silencio u obtener una respuesta? Si el ser fuera susceptible de ser conocido, eso llevaría al hombre a una encrucijada: dejarse determinar por lo conocido o apartarlo de su mirada. Todo conocimiento descriptivo tiene repercusiones en un plano normativo. Si yo sé lo que es el ser, entonces tengo que actuar conforme a mi conocimiento. 

El engranaje fundamental que hace que se muevan las piezas de la pregunta metafísica son las intenciones o motivaciones del hombre que la formula. En el fondo, ¿está dispuesto a adecuar toda su vida en función de la respuesta que obtenga de su pregunta al ser? Vacilar ya es decantarse. 

El hombre busca la verdad de lo que las cosas sean. Pero, repito: ¿por qué lo hace? ¿qué motivaciones alimentan su deseo de conocimiento? He aquí el eje nuclear que permite a las personas orientarse a una respuesta o no. 

El conocimiento del ser implica una rendición total. ¿A costa de qué trampearemos con la verdad? Si nos lanzamos en su búsqueda, ¿no es para aprehenderla tal como ella es? El conocimiento del ser nos impele a dejar de lado todo lo que sea falso o erróneo, aquello que se oponga a su revelación. Si el hombre se resiste a abandonar todos sus falsos esquemas, entonces no será capaz de contemplar la verdad. La respuesta del ser implica abandonar todo afán de dominio o control por parte del hombre de lo que el ser sea. El hombre tiene que renovar su mente con la respuesta que obtenga. Toda ella, sin excepciones. 

Las motivaciones tienen mucho que ver con la disposición que el hombre tiene en relación al ser: ¿está dispuesto a dejarse determinar por lo que las cosas sean? ¿O va a resistirse, tratando de imponer sus esbozos individuales? La sencillez de la que hablaba antes, era sobre este punto: ¿Hay en el interior del hombre la sincera disposición a dejar al ser mostrarse y, está el hombre dispuesto a adecuar su vida conforme a lo que se le manifieste con claridad? En función de la inclinación interior de la persona podremos conocer el nivel de ser que es capaz de absorber. Es por eso, que muchas personas sencillas, en el fondo, tienen una inteligencia mucho mayor que la de los más eminentes filósofos. Unas están abiertas con sencillez a lo que la experiencia les vaya mostrando. Otros, en cambio, están más ocupados en hacer encajar la realidad de las cosas en sus esquemas intelectuales. 

Hoy es necesario volverse a preguntar: ¿por qué preguntamos al ser?