La luz escondida de la cinco vías

Las 5 vías de Santo Tomás exigen una profunda comprensión. Nos hablan de pruebas para la existencia de Dios, vías a las que podemos acceder para llegar a un supuesto conocimiento de la divinidad. La palabra prueba proviene del latín probus e indica fiabilidad, honradez, razonabilidad. En todo momento se nos habla de efectos comprobables en nuestra experiencia más cotidiana de la realidad que dan testimonio de una prudente remisión a Dios. Veámoslas.

Primera Vía: El Movimiento 

Santo Tomás es un acérrimo defensor del sentido común. Lo propio de su pensamiento consiste en conectar las esferas metafísicas más elevadas con la experiencia sensible más evidente. Para el Aquinate, el hombre es uno: razón y sentidos son inseparables y tienden juntos hacia un mismo fin. La aprehensión de la realidad es siempre racional y sensible al mismo tiempo.

Esta primera vía comienza con una sencilla alusión a una constatación de los sentidos: las cosas se mueven. El movimiento es una constante, un hecho bruto que encontramos en el mundo y del que no podemos sustraernos. El movimiento es uno de los síntomas más claros de nuestra condición temporal. Las cosas pasan, discurren en un horizonte temporal; la plasmación sensible de esa realidad es el movimiento. Tenemos experiencia de la temporalidad racionalmente porque experimentamos el movimiento de manera sensible. 

Pero, ¿por qué se mueven las cosas? ¿Por qué las cosas se dan en el tiempo? La pregunta por el movimiento está estrechamente conectada con la pregunta por nuestra condición temporal. Santo Tomás afirma que todo lo que se mueve es movido por otro. Es decir, no hay nada que se mueva de manera autónoma si antes no ha sido puesto en movimiento por otra cosa en movimiento. El movimiento es, en ese sentido, una herencia que recibimos del movimiento preexistente. Todo movimiento es actualización de una potencia por algo que previamente se encuentra en acto. De la misma manera, la temporalidad es algo que recibimos de alguien que antes estaba en el tiempo. Sin la preexistencia temporal de los padres, el hijo no podría ingresar en el tiempo. Sin un tiempo anterior no hay un tiempo posterior. Eso puede extrapolarse a cualquier proceso natural. Tiene que haber algo en acto nos dirá Santo Tomás; es decir, tiene que haber algo en la existencia antes que nosotros para que podamos existir. El tiempo y el movimiento precedentes son la condición de posibilidad de todo devenir. 

Ahora bien, ¿puede este proceso retrotraerse hasta el infinito? Una serie infinita de causas es, cuando menos, difícilmente pensable. Es más, la mera proyección de esa posibilidad ya violenta al pensamiento. Pero ¿de qué manera podemos explicar el que haya algo que se mueva, algo que se encuentre en el tiempo? Aunque vayamos hasta la semilla causal del tiempo y el movimiento, hay un punto ciego insalvable: el hecho mismo de que haya tiempo y movimiento. 

Lo que nos indica Santo Tomás es muy fuerte: la temporalidad y el movimiento no pueden dar razón de sí. Existen, pero son inexplicables por sí mismos. Son procesos de generación que, tomados aisladamente, resultan palmariamente absurdos. La explicación del tiempo y del movimiento necesitan una causa allende a sí mismos para poder ser comprendidos. Un primer motor más allá del movimiento se presenta como una exigencia teórica. Dios se deriva de la exigüidad significativa del tiempo y el movimiento tomados por sí mismos. Dios nace de una consideración profunda sobre los efectos observables de todo lo existente. Sin Dios no habría movimiento, porque sin Dios nada podría haber comenzado a moverse. No es una redundancia: el movimiento y el tiempo necesitan un creador para explicar su propio curso. 

El concepto de infinito resulta aquí crucial. Si el hombre prescinde de Dios en su explicación del tiempo y el movimiento, no por ello deja de trabajar con el concepto de infinito. Que la mente humana, receptáculo finito y limitado, pueda manejar magnitudes que exceden toda comprensibilidad empírica es ya un claro signo de la necesidad de algo ilimitado que nos permita explicar el resto de realidades limitadas, temporales y en movimiento. La infinitud se presenta así como una exigencia teórica para dar sentido a lo real. La mente humana, como bien señaló Descartes, trabaja con una noción que sobrepasa su experiencia limitada. Ahora bien, sin esa noción no le serían concebibles el resto de nociones. Dios es la premisa de todo tiempo y movimiento, y la premisa de toda noción de tiempo y movimiento. 

Consideremos una cosa que se mueve, por ejemplo una persona que camina por la calle. Lo hace siempre dentro de un paisaje mayor que ella. Para moverse necesita una acera: un espacio más grande que le permita desenvolverse con holgura. Todo lo que se mueve lo hace dentro de una premisa espacial más grande que habilita su movilidad. Sin esa excedencia espacial, el movimiento sería simplemente inconcebible. Vemos así cómo el movimiento se halla siempre remitido a algo más grande que lo alberga. El movimiento, por su misma inercia, tiende a algo que lo excede. De la misma manera, al considerarlo, el hombre se ve impulsado a pensarlo siempre dentro de unos márgenes mayores. Al imaginar una cosa que se mueve, me la represento siempre dentro de un horizonte superior. Nos movemos siempre dentro de algo. Pero, ¿por qué ese algo tiene que ser tan evidente? Ese algo no puede remitir siempre a otro algo aún mayor: tiene que haber un momento en que ese algo empezará a existir. 

Dios es el primer motor tanto por una exigencia sensible como por una exigencia intelectual. El hombre que no desemboca en Dios como motor del tiempo y el movimiento en un espacio tensiona su experiencia de la realidad hasta niveles inasumibles. La asunción sensible y racional de la prioridad divina en la explicación del movimiento y el tiempo es, también, una asunción de sentido común. 

Segunda Vía: Eficiencia 

La eficiencia es definida como la cualidad de quien completa algo. La eficiencia nos remite a la agencia y a la explicación causal de los efectos en el mundo, a los cambios y transformaciones que se producen en su seno. Todo lo que cambia lo hace mediante la acción eficiente de un agente externo sobre sí mismo. Viene algo de fuera a suplir una carencia, a producir un cambio. La causalidad es uno los esquemas más básicos de toda experiencia. Todos los efectos que observamos en el mundo pueden remitirse a una causa eficiente, a una entidad agente que los produce. Esta observación no es una mera secuencia temporal, sino que nos habla de la estructura ontológica de lo real. Las cosas tienen lugar porque aparecen en un proceso causal ordenado a través de causas eficientes. 

De manera parecida a como lo había hecho con el movimiento, Santo Tomás nos habla de la imposibilidad de una regresión infinita. Cada causa eficiente se vincula con los efectos que produce en el mundo. No importa la magnitud de lo generado: todo tiene su explicación causal. Si vemos un efecto en el mundo es porque se deriva de una causa eficiente que lo ha producido, de un agente que lo ha llevado a término. 

El efecto contendrá mayor o menor plenitud en función de la virtud de la causa eficiente. Así, un viento más fuerte arrastra más hojas, un hombre más inteligente maneja más conceptos, una madre más atenta cría mejor a sus hijos o un río más ancho alberga más peces. Cada efecto en el mundo, sea un acontecimiento, una persona, un lugar, remite a una causa que ha permitido su aparición en el mundo.  

El mundo es una ensamblaje de causas y efectos. Sin embargo, ¿qué causa ha causado eficientemente el mundo? La licitud de esta pregunta reside en que volver eternamente sobre las causas eficientes de las cosas no nos proporcionaría respuesta alguna acerca de la naturaleza misma de la causalidad. La causalidad está en el mundo: ¿por qué? 

La causalidad es lo que nos permite explicar un efecto en el mundo, pero: ¿qué nos explica la causalidad? La constatación de la existencia de causas eficientes que producen efectos en el mundo nos vuelve a plantar ante un abismo insalvable. Algo evidente por sí mismo es incapaz de dar razón de sí. Algo preñado de racionalidad que no remite a Dios se vuelve totalmente absurdo. 

¿Qué ejercicio hay más racional que trazar líneas entre causas y efectos? Entonces, ¿por qué, si apartamos a Dios ese ejercicio se vuelve un impulso absurdo? Quizá porque Dios es la primera causa eficiente de toda causalidad en el mundo. 

La causalidad es un engranaje cuyo funcionamiento arranca de la premisa de la existencia. Volvamos, igual que en el caso del tiempo y el movimiento, ¿podríamos dilucidar el sentido último de la causalidad sin referencia a su originalidad divina? El hecho bruto de que existan causas y efectos, agentes y pacientes, ¿es evidente por sí mismo? 

Además, que nuestro entendimiento sea capaz a través de las causas y los efectos que contempla en el mundo, de extrapolar la causalidad divina es, ya de por sí, muy sugerente. Muchos critican a Tomás por su supuesto salto injustificado de la causalidad natural a la causalidad de Dios. Pero no ven la otra cara de la moneda: ¿qué justifica que el hombre sea capaz de representarse una primera causa como origen de toda causa intermedia posterior? ¿Qué en el hombre permite racionalmente establecer ese salto? La respuesta a esta pregunta debería rompernos los esquemas, ¿cómo es posible que mi mente finita, encuadrada en una causalidad limitada, pueda articular siquiera la posibilidad de una causalidad infinita como causa eficiente de todo lo demás? ¿Qué me permite tan siquiera especular con esa inferencia? 

De la distinción entre causalidad natural y causalidad divina se deriva una noción que más tarde volverá a aparecer en la tercera vía: la contingencia. Todas las causas y efectos que hallamos en el mundo son contingentes, es decir, podrían no tener lugar. Pero hay una cuestión que no podría no ser, me refiero a la causalidad divina. Sin ella, no habría causa alguna. 

Todo lo que existe, todo efecto que encontramos en el mundo, es contingente: no puede autocausarse. El efecto más claro es que nosotros mismos no hemos decidido existir. Es una asunción de sentido común. Coincide con nuestra experiencia más elemental de la realidad. Sin embargo, si nadie posee la causa de sí mismo, ¿cómo puede explicarse la existencia de causa alguna? La reflexión en torno a la causalidad nos remite necesariamente a un ser que tenga la causa de sí en propiedad. Si Dios no fuera Causa Sui, ningún tipo de causa sería posible. 

Es casi de sentido común: sin un ser que tenga la causa de su propio ser en propiedad, sin un ser que tenga la existencia como atributo esencial, nada podría ser causado, nada podría llegar a la existencia. 

La segunda vía concluye con Dios como causa necesaria y eficiente de toda existencia. 

Tercera Vía: La contingencia 

Los seres que conocemos en este mundo han tenido un comienzo y tendrán un final. Todo hombre sigue ese proceso: nace en un tiempo y muere pasado un lapso que varía en función de la persona. Las cosas se forman, crecen y decrecen hasta extinguirse. 

El inicio del ser se deduce a partir de su final. Porque puedo dejar de ser, deduzco que comencé a ser y que en un tiempo no existí. Es la posibilidad de no ser la que abre la puerta de la contingencia. Según Santo Tomás, este rasgo pertenece a todos los entes sensibles como tales. 

Seguimos en la línea de las vías anteriores: hubo un tiempo en que no existí; eso significa que, para que yo existiera, tenía que existir algo antes que yo. Otro ser contingente. Otro ente como yo que en un tiempo no existiera. El movimiento engendra movimiento. Una causa da lugar a otras causas. La contigencia realizada produce nuevas contingencias. Pero, ¿puede explicarse la contingencia por sí misma? 

Preguntémonos ahora: ¿podríamos percibir lo contingente sin una base de necesidad? Hemos dicho que es a través de los sentidos que aprehendemos los entes contingentes. Los entes son contingencia. Pero, ¿podríamos percibir la contingencia de los entes si estos no fueran? El ser es la base metafísica que unifica la experiencia de los entes. Todo ente se halla penetrado de ser y recibe su existencia por su participación en esa base necesaria. Toda metafísica es una metafísica de la necesidad. La experiencia de lo contingente, que es todo lo que puede ser objeto de nuestro conocimiento, necesita de la preexistencia del ser para darse. 

Recordemos que en la ontología de Santo Tomás, Dios es el ipsum esse subsistens, es decir, el ser subsistente que sostiene todo los demás entes en la existencia. 

Esta observación ,que a priori parece teológica, es en el fondo una necesidad metafísica. Ningún ente podría ser objeto de conocimiento si no fuera por su participación en el ser. El ser, que muchas veces pasa desapercibido, es la base que sustenta el resto de entidades. Todo ente es. Ningún ente sería si no fuera por el ser. 

Además, el ser únicamente puede ser concebido como Dios. De otra manera, lo único que haríamos sería mística sin fundamento. Si podemos hablar del ser es porque, de alguna manera, lo equiparamos a Dios. 

Cuarta vía: graduación 

Puede que esta vía sea la más difícil de entender para un hombre de nuestro tiempo. Ello se debe a que trata sobre las cualidades que poseen los entes sensibles. Desde el amanecer de la modernidad medimos la realidad en términos cuantitativos, olvidando su dimensión cualitativa. Pero las cosas no solo son unidades numéricas, sino que también poseen modos de ser. Forma parte de nuestra aprehensión de lo real discriminar y graduar las cualidades que acompañan a los entes. 

Veamos un ejemplo. Percibo la presencia de un hombre y, en ella misma, encuentro distintos atributos que acompañan a su persona: es alto, guapo, robusto, rubio... Además, si entro a conocerlo más a fondo, aparecerán ante mi otro tipo de cualidades: veré si es necio o inteligente, buena o mala persona, tímido o extrovertido, calmado o nervioso... En definitiva, el conocimiento de los entes viene siempre acompañado del reconocimiento de sus cualidades. 

No obstante, las cualidades se perciben siempre a través de una escala comparativa.  Juzgo a una persona más o menos inteligente, más o menos buena, en función de una regla de cotejo entre los distintos entes. Este hombre es más bueno que aquel, más inteligente que el otro. En la realidad, al comparar distintos entes, distinguimos diferentes grados de perfección dependiendo del modelo ejemplar que tengamos dentro de nosotros. 

Es importante señalar esto: los hombres siempre juzgan las cualidades de una realidad a través de un arquetipo ideal. Todas las personas realizan una valorización cualitativa y ontológica con un paradigma de perfección en la cabeza. Dentro de cada hombre encontramos esa tendencia hacia la sublimación de las cualidades percibidas. Este cálculo proyectivo y positivo está inscrito en todos nuestros juicios. 

Pero, ¿puede concebirse lo máximo, el ser óptimo que sirve de regla para medir el resto de cualidades que encontramos en el mundo? La respuesta es no: lo máximo es inimaginable precisamente porque no podemos hallar ningún ejemplo en el mundo. El ideal que poseemos, por lo tanto, nos remite más allá del mundo. Esta respuesta es totalmente lógica, en el sentido de que Dios no puede ser concebido bajo ropaje sensible. Dios, por su misma esencia, no tiene fin y es proyección inalcanzable. 

Ahora bien, si todas las realidades con sus cualidades remiten a ese ser máximo que posee en propiedad todas las perfecciones, será por algún motivo. Hay en el interior del hombre un prototipo o una imagen ideal que le sirve de guía para discriminar cualitativamente el mundo. Forma parte de su experiencia cotidiana de la realidad realizar esa graduación. 

¿No es razonable que la graduación que el hombre realiza de acuerdo con un arquetipo ideal cuya naturaleza no puede llegar a conocer nos hable de la remisión a un ser perfecto (Dios)? ¿Qué otra salida nos queda para explicar esta tendencia? Una vez más, nuestra experiencia más básica de la realidad nos lanza en brazos de Dios. 

El hombre gradúa y tiende siempre a una mayor sublimación, la cual solo puede alcanzarse en la plenitud perfectiva de Dios. 

Quinta Vía: Finalidad

La finalidad es la cualidad relativa a un fin. Es decir, un modo de ser de la cosa orientado por un fin que constituye su propia naturaleza. Es como si la cosa fuera de una determinada manera porque así ha sido dirigida desde el principio. La finalidad proviene de la misma naturaleza de las cosas. 

Vemos cómo la naturaleza inorgánica (el agua, los gases terrestres como el oxígeno, el resto de materiales terrestres químicos) está orientada hacia fines: su modo de ser posee una finalidad intrínseca. Por ejemplo, ¿por qué el agua sirve para hidratar y mantener con vida a los seres animados? ¿Hay alguna ley que la fuerce a ello? Si fuera simplemente fruto del azar, sería mucha casualidad que se dirigiera precisamente a ese fin. El agua parece haber sido diseñada justamente para favorecer la aparición de la vida. 

De todo ello se desprende que la constitución física de la realidad parece indicar, con mucha probabilidad, la existencia de una inteligencia creadora que la ha dirigido según unos fines preestablecidos. Cosas sin inteligencia cumplen funciones esenciales sin las cuales la vida inteligente no podría tener lugar. La existencia del ser humano parece depender de un orden natural inteligentemente establecido de antemano. 

Esta consecuencia vuelve a desprenderse del sentido común más aplastante: la vida se muestra dependiente de un orden natural finamente ajustado. 

Conclusiones

Todas las vías nos hablan a partir de nuestra experiencia del mundo. Nos colocan frente a evidencias sensibles cuya explicación parece muy difícilmente viable si no se plantea una remisión a Dios. Las cosas del mundo hablan de la mano divina: todas parecen remitir a un trasfondo metafísico necesario sin el cual nos sería imposible explicarlas.  

Dios aparece así la solución más razonable ante los misterios que se derivan de nuestra experiencia de la realidad.