Del lenguaje al ser

Lenguaje y metafísica

En la decadencia metafísica de Occidente encontramos un deslizamiento decisivo en la concepción del lenguaje. Tradicionalmente, pueden distinguirse tres formas de lenguaje: oral, escrito y concebido. Este último remite a las imágenes o conceptos presentes en la mente, es decir, a los signos interiores mediante los cuales aprehendemos la realidad. 

El problema lo hallamos en la irrupción de la concepción nominalista que estableció la relación convencional entre las cosas y los signos. El vínculo deja de ser natural para convertirse en un producto del acuerdo humano. La mutación afectó tanto al lenguaje externo como a los propios conceptos. Los signos mentales dejaron de ser un reflejo de la inteligibilidad presente en las cosas para convertirse en meras construcciones subjetivas. El conocimiento se vuelve una instancia activa. 

De este modo, el sujeto ocupa el lugar que le corresponde al ser. El significado ya no se concibe como algo que progresivamente se va descubriendo, sino como aquello que el hombre se arroga la prerrogativa de instituir. En esta inversión, el sentido de las cosas ya no se reconoce como inherente a ellas, sino que queda subordinado a las posibilidades de comprensión y proyección del propio sujeto: lo real corre el riesgo de reducirse a lo que puede ser significado. 

Este giro tiene implicaciones profundas. El lenguaje se transforma en un instrumento de la voluntad: ya no se busca captar el orden presente en lo real, sino configurarlo. Un sentido pragmático empieza a envolverlo, de modo que el lenguaje se mide por su funcionalidad más que por su verdad. Cuando el lenguaje se configura en torno a las necesidades del sujeto, pierde su capacidad de apertura a la realidad.  

Desde el nominalismo medieval, cuyo influjo, con diversas modulaciones, atraviesa buena parte la filosofía posterior, el lenguaje tiende a concebirse como un mecanismo de la voluntad. El hombre se convierte en voluntad de significación. En consecuencia, el significado deja de estar en la realidad y pasa a depender de las operaciones subjetivas o colectivas. En este horizonte, el lenguaje se convierte en un intento de domesticación del ser. La palabra deja de tener una función reveladora para adquirir una función configuradora. 

La consecuencia última de este proceso es una creciente dificultad, cuando no imposibilidad, para pensar el ser en cuanto ser, es decir, para hacer metafísica. El "ocaso" de la metafísica puede entenderse, en parte, como resultado de haber desplazado su fundamento desde el ser hacia el sujeto. Sin embargo, toda forma de conocimiento y toda praxis presuponen, de manera explícita o implícita, una determinada concepción del ser. No se trata de una opción, la propia estructura de la inteligencia humana nos remite a ella. Por ello, la cuestión del ser no es un problema más entre otros, sino la condición de posibilidad de cualquier comprensión de lo real. Allí donde la cuestión del ser se oscurece, se resiente el acceso mismo a la inteligibilidad de lo real. 

La tentación está en pensar que el ser es caprichoso. En creer que los sujetos, colectiva o individualmente, pueden verter significado sobre un lienzo neutral, dispuesto para ser rellenado a voluntad. En suponer, finalmente, que el problema de la verdad es un asunto trivial, reducible a preferencias, contextos o consensos pasajeros. Frente a esta tentación, se juega nada menos que la posibilidad misma de que la realidad tenga algo que decirnos más allá de lo que queremos o podemos proyectar sobre ella. 

Del lenguaje a la moral 

Esta concepción del lenguaje también tuvo efectos profundamente dañinos en el ámbito de la moral, desembocando en el relativismo que padecemos hoy en día. Al reducir el horizonte ontológico a un plano meramente nominal, se comenzó a pensar que la moral no remitía a bienes y males inscritos en la realidad, sino que era un código arbitrario, furo de la voluntad de una determinada colectividad. No solo eso: al concebir la moral como un sistema de signos convencionales, se abrió paso la idea de que las distintas morales pueden crearse, modificarse y disolverse a placer de los sujetos, mediante la continua elaboración de nuevos códigos de conducta variables. 

¿Por qué?

Como en todo descalabro comprensivo, la decadencia arranca de una mala concepción del ser. Cuando uno se forma una idea errónea del principio de todo lo real, el resto del edificio conceptual comienza inevitablemente a desmoronarse. La fractura originaria que dio lugar al posterior descarrío se gestó en la quiebra entre fe y razón. Mientras ambas facultades se ejercían en armonía, el ser se mostraba con claridad como acto que remitía a la divinidad: Dios aparecía como el único que posee el ser por excelencia, mientras que las demás criaturas lo reciben de manera participada. No es que las cosas carecieran de un ser propio, sino que su ser solo se hacía plenamente inteligible desde la creación y el designio divino. Dios era el ser por esencia, el único que lo posee en propiedad. 

De este modo, el descalabro metafísico -y con él, el del lenguaje y la moral- hunde sus raíces en una mala concepción de Dios. Se comenzó a pensar a Dios como una omnipotencia irracional, como pura voluntad desligada de toda inteligibilidad, de forma que su querer se situaba por encima de cualquier forma de razón. A partir de este principio, se derivó que la razón debía someterse sin réplica a la voluntad divina, incluso cuando percibía incoherencias. La fe se alzó por encima de la razón, reclamando una primacía solitaria: ya no debía dejarse someter al examen de las ideas del hombre,  porque ninguna idea humana parecía capaz de hacer justicia a la voluntad de Dios. Desde ese momento, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la ley natural y otros contenidos fundamentales pasaron a considerarse cuestiones suprarracionales ante las cuales la inteligencia solo podía callar y asentir. 

La separación entre fe y razón condujó, paradójicamente, a un rebajamiento de la razón y a una búsqueda obsesiva de sus límites. Esta deriva culmina de forma paradigmática en Kant, donde la razón teórica se ve recluida al ámbito de los fenómenos y desautorizada para alcanzar el ser en sí. Cuando dejamos de concebir a Dios como ser -y no solo como voluntad-, mediante una armonización de fe y razón, la inteligencia humana se convierte en objeto de desconfianza y de sospecha. Ya no es una facultad con la que Dios nos ha dotado por su bondad para que podamos conocer la verdad, sino una potencia radicalmente limitada, cuando no corrompida, de la que cabe esperar muy poco. Esta desconfianza hacia la razón se encuentra en la base de la Reforma: allí la fe, desligada de la razón, corre el riesgo de deslizarse hacia lo puramente subjetivo, de volverse incontrolable en su proliferación de interpretaciones.  

El peligro es claro: cuando la fe se separa de la razón, queda expuesta a una deriva individualista en la que se legitima cualquier creencia. La separación se convierte así en un grave lastre para la propia fe, que pierde su anclaje en la verdad objetiva y se fragmenta en múltiples corrientes y sectas, cada una de ellas reivindicando para sí la posesión de la fe verdadera. No es casual que la multiplicación de desviaciones dentro del cristianismo haya tenido mucho que ver con esta ruptura entre fe y razón, que a su vez remite a una primera y decisiva mala concepción del ser. 

¿Cómo concebir el ser? 

Todo lo que es, es algo; posee una esencia que lo hace individualizable. Si las cosas no tuvieran esencias, no habría criterio alguno para distinguirlas entre sí. En el entendimiento humano, la esencia aparece como una condición necesaria para reconocer el ser: si yo no supiera qué es algo, sería incapaz de afirmar con propiedad que existe. Que las cosas sean se debe precisamente a ese contenido inteligible que la inteligencia puede aprehender y formular en el juicio. 

Vemos entonces que el ser solo puede pensarse en referencia a la esencia. Sin embargo, el ser de las cosas cuya esencia aprehendemos no pertenece a ninguna de ellas de manera esencial. Las realidades que nos rodean podrían dejar de ser, o hubo un tiempo en que no fueron. Esto muestra que el ser no se confunde con la esencia: lo vemos en el hecho de que hay cosas cuya esencia podemos pensar sin que tengan una existencia actual en la realidad, de modo que el ser es algo irreductible al conjunto de esencias que nuestra inteligencia alberga. La esencia nos dice qué es algo; el ser, en cambio, que eso que es realmente exista. 

Pero, ¿entonces el ser a qué se corresponde? El ser que no puede reducirse a las cosas contingentes, las únicas esencias que nuestro intelecto capta directamente, ¿dónde se funda? ¿Por qué hay ser y no más bien nada? El ser se presenta como el horizonte último contra el que se tropieza nuestro entendimiento: aquello que todas las cosas poseen, pero que ninguna agota. El ser que no se deja identificar sin más con lo que captamos en cada ente concreto, ¿por qué es? 

El ser exige, por tanto, una reflexión aparte. Si bien es la dimensión en la que todas las cosas participan, no se reduce a ninguna de ellas en particular. El ser está en las cosas y, a la vez, las trasciende. Precisamente por eso, el ser nos obliga a pensar más allá de lo inmediato: nos fuerza a interrogar la raíz de lo real y a buscar una explicación que no se agota en las cosas contingentes. El ser apunta hacia aquello cuya esencia sea precisamente ser, hacia un ser que sea de tal modo que no pueda dejar de ser. 

Si todas las cosas que conozco podrían no haber sido, ¿de dónde procede el ser que de hecho poseen? La contingencia de los entes remite a una fuente que no sea contingente, un acto de ser que no reciba su ser de otro. Aquí Dios aparece como una necesidad interna de una metafísica coherente: sin un ser per se trascendente, explicar el ser de las cosas se vuelve, en rigor, imposible. 

Sin un fundamento necesario, el ser de los entes quedaría suspendido en el aire, sin razón última de por qué hay algo y no más bien nada. La existencia de Dios nos cuesta de entender precisamente porque no la podemos inteligir, abarcarla con los conceptos del mismo modo que comprendemos los entes creados; pero esta dificultad no anula su carácter de condición necesaria para que todo posea ser. Allí donde se niega este fundamento, el propio ser de lo real queda sin explicación y la metafísica pierde su suelo. 

¿Por qué no somos capaces de llegar a esta concepción del ser? 

Llegar a concebir el ser de este modo no es un paso al alcance de todos; exige un ejercicio continuo y esforzado de dos potencias. La razón, recibida como don de Dios y abierta a la verdad, y la fe, acogida en la humildad de reconocer la incapacidad humana de alcanzar por sí sola la plenitud de la verdad si no es sostenida por la gracia. El hombre ha de trabajar con todo su ser, ha de inteligir con toda su alma para poder desembocar en esta concepción. 

"Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo" Pues bien, a mayor plenitud de verdad, mayor es también acción del Espíritu Santo en el entendimiento.